L’UNITÉ CRÉATRICE PAR RABINDRANATH TAGORE

SOMMAIRE,
INTRODUCTION,
LA RELIGION DU POÈTE,
L’IDÉAL CRÉATEUR,
LA RELIGION DE LA FORÊT,
UNE RELIGION POPULAIRE DE L’INDE,
ORIENT ET OCCIDENT,
L’ÉPOQUE MODERNE,
L’ESPRIT DE LIBERTÉ ,
LA NATION,
FEMME ET FOYER,
UNE UNIVERSITÉ DE L’EST,
LA RELIGION DU POÈTE

INTRODUCTION

Sentir que je suis ne me coûte rien ; ce n’est pour moi aucun fardeau. Pourtant, si l’on pouvait décomposer les faits mentaux, physiques, chimiques et les innombrables autres données relevant de toutes les branches du savoir qui se sont unies en ma personne, ils s’avéreraient infinis. C’est un indicible mystère d’unité en moi, qui possède la simplicité de l’infini et réduit l’immense masse de la multitude à un point unique.

Cet Un en moi connaît l’univers du multiple. Mais, quoi qu’il connaisse, il connaît l’Un sous différents aspects. Il ne connaît cette chambre que parce qu’elle est Un pour lui, malgré la contradiction apparente des faits sans fin contenus dans le fait unique de la chambre. Sa connaissance d’un arbre est la connaissance d’une unité, laquelle apparaît sous l’aspect d’un arbre.

Cet Un en moi est créateur. Ses créations sont un passe-temps par lequel il donne expression à un idéal d’unité dans son déploiement infini de variété. Tels sont ses tableaux, ses poèmes, sa musique, où il ne trouve de joie que parce qu’ils révèlent les formes parfaites d’une unité inhérente.

Cet Un en moi ne cherche pas seulement l’unité dans la connaissance pour sa compréhension, ni ne crée des images d’unité pour son délice ; il cherche aussi l’union dans l’amour pour son accomplissement. Il se cherche lui-même en autrui. C’est là un fait qui serait absurde s’il n’existait pas de grand médiateur de vérité pour lui donner sa réalité. Dans l’amour, nous trouvons une joie ultime parce qu’elle est la vérité ultime. C’est pourquoi il est dit dans les Upanishads que l’_advaitam_ est _anantam_ — « l’Un est l’Infini » ; que l’_advaitam_ est _anandam_ — « l’Un est l’Amour ».

Donner une expression parfaite à l’Un, l’Infini, par l’harmonie du multiple ; à l’Un, l’Amour, par le sacrifice de soi, tel est l’objet tout à la fois de notre vie individuelle et de notre société.

La civilité est la beauté du comportement. Elle exige, pour atteindre sa perfection, de la patience, de la maîtrise de soi et un climat de loisir. Car la véritable courtoisie est une création, au même titre que la peinture ou la musique. Elle est un mélange harmonieux de voix, de gestes et de mouvements, de mots et d’actes, par lequel s’exprime la générosité de la conduite. Elle révèle l’homme lui-même et ne poursuit aucune fin ultérieure.

Nos nécessités sont toujours pressées. Elles se hâtent et se bousculent ; elles sont rudes et sans cérémonie ; elles n’ont aucun surplus de loisir, aucune patience pour rien d’autre que l’accomplissement de leur but. Nous voyons fréquemment dans notre pays, à l’heure actuelle, des hommes utiliser des bidons de pétrole vides pour transporter de l’eau. Ces bidons sont des emblèmes d’incivilité ; ils sont brusques et abrupts, ils n’ont pas la moindre honte de leur grossièreté, ils ne se soucient pas d’être, ne serait-ce qu’un peu, plus qu’utiles.

Les instruments de notre nécessité affirment que nous devons avoir de la nourriture, un abri, des vêtements, du confort et de la commodité. Et pourtant, les hommes consacrent une quantité immense de leur temps et de leurs ressources à contredire cette affirmation, pour prouver qu’ils ne sont pas un simple catalogue vivant de besoins infinis ; qu’il existe en eux un idéal de perfection, un sens de l’unité, qui est une harmonie entre les parties et une harmonie avec ce qui les entoure.

La qualité de l’infini n’est pas dans l’ampleur de l’étendue, elle est dans l’*Advaitam*, le mystère de l’Unité. Les faits occupent un temps et un espace sans fin ; mais la vérité qui les embrasse tous n’a pas de dimension ; elle est Une. Partout où notre cœur touche l’Un, dans le petit comme dans le grand, il y trouve le contact de l’infini.

Je parlais à quelqu’un de la joie que nous procure notre personnalité. Je disais que c’était parce qu’elle nous rendait conscients d’un esprit d’unité en nous-mêmes. Il me répondit qu’il n’éprouvait aucun sentiment de joie de la sorte envers lui-même, mais j’étais certain qu’il exagérait. Selon toute probabilité, il souffrait de quelque rupture d’harmonie entre son environnement et l’esprit d’unité en lui, prouvant d’autant plus fermement sa vérité. Le sens de la santé nous apparaît avec une force douloureuse lorsque la maladie le trouble ; puisque la santé exprime l’unité des fonctions vitales et qu’elle est, par conséquent, joyeuse. Les tragédies de la vie surviennent, non pour démontrer leur propre réalité, mais pour révéler ce principe éternel de joie dans la vie, auquel elles ont infligé une rude secousse. L’objet de cette Unicité en nous est de réaliser son infinité par l’union parfaite de l’amour avec les autres. Tous les obstacles à cette union créent la misère, donnant naissance aux passions les plus viles qui sont les expressions de la finitude, de cette séparation qui est négative et donc *maya*.

La joie de l’unité en nous-mêmes, cherchant à s’exprimer, devient créatrice ; tandis que notre désir de satisfaction de nos besoins est constructif. Le récipient à eau, considéré uniquement comme un récipient, soulève la question : « Pourquoi existe-t-il seulement ? » Par la justesse de sa construction, il offre une justification à son existence. Mais là où il est une œuvre de beauté, il n’a aucune question à laquelle répondre ; il n’a rien à faire, sinon d’être. Il révèle dans sa forme une unité à laquelle tout ce qui semble varié en lui est si étroitement lié que, d’une manière mystérieuse, il fait vibrer des cordes sympathiques au diapason de la musique de l’unité dans notre propre être.

Quelle est la vérité de ce monde ? Elle n’est pas dans les masses de substance, ni dans le nombre de choses, mais dans leur interdépendance, laquelle ne peut être ni comptée, ni mesurée, ni extraite. Elle n’est pas dans les matériaux qui sont multiples, mais dans l’expression qui est une. Toute notre connaissance des choses consiste à les connaître dans leur relation avec l’Univers, dans cette relation qui est vérité. Une goutte d’eau n’est pas un assortiment particulier d’éléments ; elle est le miracle d’une mutualité harmonieuse, dans laquelle les deux révèlent l’Un. Aucune analyse ne pourra jamais nous révéler ce mystère de l’unité. La matière est une abstraction ; nous ne serons jamais capables de réaliser ce qu’elle est, car notre monde de réalité ne la reconnaît pas. Même les forces géantes du monde, centripètes et centrifuges, sont maintenues hors de notre reconnaissance. Ce sont les journaliers qui ne sont pas admis dans la salle d’audience de la création. Mais la lumière et le son viennent à nous dans leurs parures joyeuses, tels des troubadours chantant des sérénades sous les fenêtres des sens. Ce qui est constamment devant nous, réclamant notre attention, ce n’est pas la cuisine, mais le festin ; ce n’est pas l’anatomie du monde, mais son visage. Il y a la ronde dansante des saisons ; le jeu insaisissable des ombres et des lumières, du vent et de l’eau ; les ailes multicolores de la vie fantasque voltigeant entre la naissance et la mort. L’importance de ces choses ne réside pas dans leur existence en tant que simples faits, mais dans leur langage d’harmonie, la langue maternelle de notre propre âme, par laquelle elles nous sont communiquées.

Nous perdons le contact avec cette grande vérité, nous oublions d’accepter son invitation et son hospitalité, lorsque, dans la quête d’un succès extérieur, nos œuvres cessent d’être spirituelles et expressives. C’est ce dont se plaignait Wordsworth quand il disait :

Le monde nous accapare trop ; tôt et tard,
Acquérant et dépensant, nous gaspillons nos forces.
Peu nous voyons dans la Nature qui soit nôtre.

Mais ce n’est pas parce que le monde nous est devenu trop familier ; c’est, au contraire, parce que nous ne le voyons pas sous son aspect d’unité, parce que nous sommes poussés à la distraction par notre poursuite du fragmentaire.

Les matériaux, en tant que matériaux, sont sauvages ; ils sont solitaires ; ils sont prêts à se blesser les uns les autres. Ils sont semblables à nos impulsions individuelles cherchant la liberté illimitée du caprice. Livrés à eux-mêmes, ils sont destructeurs. Mais dès qu’un idéal d’unité lève sa bannière en leur centre, il place ces forces rebelles sous son emprise et la création se révèle — cette création qui est paix, qui est l’unité d’une relation parfaite. Notre avidité à manger est en soi laide et égoïste, elle n’a aucun sens du décorum ; mais lorsqu’elle est soumise à l’idéal de la communion sociale, elle est régulée et s’orne de grâce ; elle se transforme en une festivité quotidienne de la vie. Dans la nature humaine, la passion sexuelle est farouchement individuelle et destructrice, mais dominée par l’idéal de l’amour, on l’a fait fleurir en une perfection de beauté, devenant dans sa meilleure expression le symbole de la vérité spirituelle en l’homme, qui est sa parenté d’amour avec l’Infini. Ainsi nous découvrons que c’est l’Un qui s’exprime dans la création ; et le Multiple, en renonçant à l’opposition, rend parfaite la révélation de l’unité.,II

Je me souviens qu’enfant, une rangée de cocotiers le long du mur de notre jardin, dont les palmes faisaient signe au soleil levant à l’horizon, m’offrait une compagnie aussi vivante que la mienne. Je sais que c’était mon imagination qui transmuait le monde environnant en mon propre monde — cette imagination qui cherche l’unité, qui s’en nourrit. Mais nous devons considérer que cette compagnie était réelle ; que l’univers dans lequel je suis né possédait en lui un élément profondément apparenté à mon propre esprit imaginatif, un élément qui éveille en la nature de chaque enfant le Créateur, dont le plaisir est d’entrelacer la trame de la création avec Ses propres motifs aux fils multicolores. C’est quelque chose qui nous ressemble, et qui est donc harmonieux pour notre imagination. Lorsque nous découvrons que certaines cordes vibrent à l’unisson avec d’autres, nous savons que cette sympathie porte en elle une réalité éternelle. Le fait que le monde éveille notre imagination par sympathie nous indique que cette imagination créatrice est une vérité commune à nous-mêmes et au cœur de l’existence. Wordsworth dit :

Je préférerais être
Un païen nourri d’un dogme suranné ;
Ainsi pourrais-je, debout sur cette prairie plaisante,
Avoir des aperçus qui me rendraient moins délaissé ;
Voir Protée émerger de la mer,
Ou entendre le vieux Triton sonner de sa conque enlacée.

Dans ce passage, le poète affirme que nous sommes moins délaissés dans un monde que nous abordons par l’imagination. Cela n’est possible que si, à travers notre imagination, se révèle derrière toutes les apparences la réalité qui apporte cette touche de fraternité, c’est-à-dire quelque chose qui possède une affinité avec nous. Une part immense de notre activité consiste à créer des images, non pour servir une fin utile ou formuler des propositions rationnelles, mais pour offrir des réponses variées aux touches variées de cette réalité. Dans cette création d’images, l’enfant crée son propre monde en réponse au monde dans lequel il se trouve. L’enfant en nous entrevoit son éternel compagnon de jeu derrière le voile des choses, tel Protée sortant de l’onde ou Triton sonnant de sa conque. Et ce compagnon est la Réalité, celle qui permet à l’enfant de trouver de la joie dans des activités qui n’instruisent ni n’assistent, mais qui simplement expriment. Il existe une joie créatrice d’images dans l’infini, laquelle inspire notre propre joie à imaginer. Le rythme du mouvement cosmique produit dans notre esprit l’émotion qui est créatrice.

Un poète a dit de son destin de rêveur, de la vanité de ses rêves et pourtant de leur permanence :

Je laisse pendre parmi les hommes ma tête insouciante,
Et mon fruit est fait de rêves, comme le leur est de pain :
Les hommes de bien et le dormeur embrumé de soleil,
Le Temps les moissonnera ; mais après le moissonneur
Le monde glanera pour moi, moi le dormeur.

Le rêve persiste ; il est plus réel que le pain même, qui a substance et utilité. La toile peinte est durable et matérielle ; elle dispose pour sa production et son transport vers le marché de tout un déploiement de machines et d’usines. Mais le tableau qu’aucune usine ne peut produire est un rêve, une *maya*, et pourtant c’est lui, et non la toile, qui détient le sens de la réalité ultime.

Un poète décrit l’Automne :

J’ai vu le vieil Automne par le matin brumeux
Se tenir sans ombre tel le Silence, écoutant
Le silence, car nul oiseau solitaire ne chanterait
À son oreille creuse depuis les bois désolés.

D’Avril, un autre poète chante :

Avril, Avril,
Ris de ton rire de jeune fille ;
Puis l’instant d’après
Verse tes larmes de jeune fille !
Avril, que mes oreilles
Saluent tel un amant,
Si je te confie, ô très douce,
Tous mes espoirs et mes craintes.

Avril, Avril,
Ris de ton rire d’or.
Mais l’instant d’après
Verse tes larmes d’or !

Cet Automne, cet Avril — ne sont-ils que pure fantaisie ?

Supposons qu’un habitant de la Lune vienne sur terre et écoute de la musique sur un gramophone. Il cherche l’origine du plaisir produit dans son esprit. Les faits devant lui sont un meuble de bois et un disque rotatif produisant du son ; mais la seule chose qui n’est ni vue ni explicable est la vérité de la musique, que sa personnalité doit immédiatement reconnaître comme un message personnel. Elle n’est ni dans le bois, ni dans le disque, ni dans le son des notes. Si cet habitant de la Lune est un poète, comme on peut raisonnablement le supposer, il écrira qu’une fée est emprisonnée dans cette boîte, occupée à tisser des chants exprimant son cri vers une lointaine fenêtre magique, ouvrant sur l’écume de quelque mer périlleuse, dans un pays féerique et désolé. Ce ne sera pas littéralement, mais essentiellement vrai. Les faits du gramophone nous font prendre conscience des lois du son, mais la musique nous offre une compagnie personnelle. Les faits bruts concernant Avril ne sont qu’une alternance de soleil et d’averses ; mais le mélange subtil d’ombres et de lumières, de murmures et de mouvements, en Avril, ne nous procure pas de simples chocs sensoriels, mais une unité de joie, tout comme la musique. C’est pourquoi, lorsqu’un poète voit la vision d’une jeune fille en Avril, même le matérialiste le plus endurci entre en sympathie avec lui. Mais nous savons que ce même individu serait furieux si la loi de l’hérédité ou un problème de géométrie étaient décrits comme une jeune fille ou une rose — ou même comme un chat ou un chameau. Car ces abstractions intellectuelles n’ont aucune touche magique pour les cordes de notre lyre imaginative. Elles ne sont pas des rêves, comme le sont l’harmonie du chant des oiseaux, les feuilles lavées par la pluie brillant au soleil, et les nuages pâles flottant dans le bleu.

La vérité ultime de notre personnalité est que nous ne sommes pas de simples biologistes ou géomètres ; « nous sommes les rêveurs de rêves, nous sommes les faiseurs de musique ». Ce rêve ou cette création musicale n’est pas la fonction des mangeurs de lotus, c’est l’impulsion créatrice qui compose des chants non seulement avec des mots et des mélodies, des lignes et des couleurs, mais avec des pierres et des métaux, avec des idées et des hommes :

Par de merveilleux refrains immortels
Nous bâtissons les grandes cités du monde,
Et d’un récit fabuleux
Nous façonnons la gloire d’un empire.

Un de mes amis savants m’a confié que par la pratique constante de la logique, il avait affaibli son instinct naturel de foi. La raison en est que la foi est le spectateur en nous qui trouve le sens du drame dans l’unité de la représentation ; mais la logique nous leurre vers les coulisses où l’on trouve la machinerie de scène, mais aucun drame du tout ; et alors cette logique hoche la tête et parle avec lassitude de désillusion. Mais les coulisses, s’occupant de fragments, paraissent sottes lorsqu’on les questionne, ou arborent le sourire sardonique de Méphistophélès ; car elles n’ont pas le secret de l’unité, qui se trouve ailleurs. Il appartient à la foi de répondre : « L’unité nous vient de l’Un, et l’Un en nous-mêmes ouvre la porte et la reçoit avec joie. » La fonction de la poésie et des arts est de nous rappeler que les coulisses sont la plus morne des illusions, et que la réalité est le drame présenté devant nous, dont tout le fard et les colifichets, les masques et l’apparat, sont fondus en un par l’art. Les cordes et les poulies périssent, la scène change ; mais le rêve qu’est le drame demeure vrai, car il demeure l’éternel Rêveur.,III

La poésie et les arts portent en eux la foi profonde de l’homme en l’unité de son être avec toute l’existence, dont la vérité ultime est la vérité de la personnalité. C’est une religion appréhendée directement, et non un système métaphysique destiné à être analysé et discuté. Nous savons, par notre expérience personnelle, ce que sont nos créations, et nous savons instinctivement, à travers elle, ce que signifie la création qui nous entoure.

Lorsque Keats écrivit dans son « Ode sur une urne grecque » :

Toi, forme silencieuse, tu nous dérobes à la pensée,
Comme le fait l’éternité…

il ressentait l’ineffable qui habite toute forme de perfection, le mystère de l’Un, qui nous emmène au-delà de toute pensée vers le contact immédiat de l’Infini. C’est ce mystère qu’il appartient au poète de réaliser et de révéler. Il se manifeste dans les poèmes de Keats par des lueurs luttant à travers la conscience de la souffrance et du désespoir :

En dépit du découragement, de l’inhumaine disette
De nobles natures, des jours sombres,
De tous les chemins insalubres et ténébreux
Faits pour nos quêtes : oui, en dépit de tout,
Quelque forme de beauté écarte le linceul
De nos esprits obscurs.

Il y a là une suggestion que la vérité se révèle dans la beauté. Car si la beauté n’était qu’un simple accident, une déchirure dans la trame éternelle des choses, elle blesserait alors, elle serait défaite par l’antagonisme des faits. La beauté n’est point un fantasme, elle possède le sens éternel de la réalité. Les faits qui causent le découragement et la mélancolie ne sont que brume, et lorsque, à travers la brume, la beauté surgit en lueurs éphémères, nous comprenons que la Paix est la vérité et non le conflit, que l’Amour est la vérité et non la haine ; et que la Vérité est l’Un, et non la multitude disjointe. Nous comprenons que la Création est l’harmonie perpétuelle entre l’idéal infini de perfection et l’éternelle continuité de sa réalisation ; que tant qu’il n’y a pas de séparation absolue entre l’idéal positif et l’obstacle matériel à son accomplissement, nous n’avons pas à craindre la souffrance et la perte. Telle est la religion du poète.

Ceux qui sont habitués au cadre rigide des credos sectaires trouveront une telle religion trop indéfinie et malléable. Sans doute l’est-elle, mais seulement parce que son ambition n’est pas d’enchaîner l’Infini et de le dompter pour un usage domestique ; mais plutôt d’aider notre conscience à s’émanciper du matérialisme. Elle est aussi indéfinie que l’aurore, et pourtant tout aussi lumineuse ; elle appelle nos pensées, nos sentiments et nos actions à la liberté, et les nourrit de lumière. Dans la religion du poète, nous ne trouvons ni doctrine ni injonction, mais plutôt l’attitude de notre être entier envers une vérité qui doit sans cesse se révéler dans sa propre création infinie.

Dans la religion dogmatique, toutes les questions reçoivent une réponse définitive, tous les doutes sont enfin apaisés. Mais la religion du poète est fluide, comme l’atmosphère autour de la terre où l’ombre et la lumière jouent à cache-cache, et où le vent, tel un jeune berger, joue du pipeau parmi des troupeaux de nuages. Elle ne s’engage jamais à conduire quiconque vers une conclusion solide ; pourtant, elle révèle d’infinies sphères de lumière, car elle n’a point de murs autour d’elle. Elle reconnaît la réalité du mal ; elle admet ouvertement « la lassitude, la fièvre et l’inquiétude » dans le monde « où les hommes s’assoient et s’entendent gémir les uns les autres » ; pourtant elle se souvient qu’en dépit de tout, il y a le chant du rossignol, et que « par chance la Reine Lune est sur son trône », et qu’il y a :

L’aubépine blanche et l’églantine pastorale,
Les violettes vite fanées sous les feuilles ;
Et l’aînée du milieu du jour,
La rose musquée à venir, pleine d’un vin de rosée,
Le repaire bourdonnant des mouches les soirs d’été.

Mais tout cela n’a pas la précision d’une réponse ; cela n’a que la musique qui nous dérobe à la pensée tout en emplissant notre être.

Permettez-moi de lire la traduction d’un poète oriental pour montrer comment cette idée s’exprime dans un poème bengali :

Au matin, je m’éveillai au frémissement des voiles de ton bateau,
Dame de mon Voyage, et je quittai le rivage pour suivre l’appel des vagues.
Je te demandai : « La moisson des rêves mûrit-elle dans
l’île par-delà l’azur ? »
Le silence de ton sourire tomba sur ma question comme
le silence de la lumière solaire sur les vagues.
Le jour s’écoula à travers la tempête et le calme,
Les vents perplexes changèrent de course, maintes et maintes fois,
et la mer gémit.
Je te demandai : « Ta tour du sommeil s’élève-t-elle quelque part par-delà les
braises mourantes du bûcher funéraire du jour ? »
Nulle réponse ne vint de toi, seuls tes yeux sourirent comme
le bord d’un nuage au couchant.
C’est la nuit. Ta silhouette s’estompe dans l’obscurité.
Tes cheveux au vent effleurent ma joue et font frissonner ma
tristesse de leur parfum.
Mes mains cherchent à toucher l’ourlet de ta robe, et
je te demande : « Existe-t-il ton jardin de la mort par-delà les étoiles,
Dame de mon Voyage, où ton silence s’épanouit en chansons ? »
Ton sourire brille au cœur du silence comme la
brume stellaire de minuit.,IV

Chez Shelley, nous voyons clairement s’épanouir sa religion à travers des périodes de flou et de doute, de lutte et de quête. Mais il finit par parvenir à une expression positive de sa foi, bien qu’il soit mort jeune. Sa forme ultime se trouve dans son « Hymne à la Beauté intellectuelle ». Par le titre de ce poème, le poète désigne de toute évidence une beauté qui n’est pas une simple qualité passive des choses particulières, mais un esprit qui se manifeste à travers l’antagonisme apparent de la vie inintellectuelle. Cet hymne jaillit de son cœur lorsqu’il parvint au terme de son pèlerinage et se tint face à la Divinité, dont les aperçus avaient déjà empli son âme d’inquiétude. Toutes ses expériences de la beauté l’avaient sans cesse tourmenté de la question de savoir quelle en était la vérité. Quelque part, il chante un bouquet qu’il compose de violettes, de marguerites, de tendres campanules et —

Cette haute fleur qui mouille,
Tel un enfant, entre tendresse et gaieté,
Le visage maternel de pleurs recueillis au ciel.

Il termine en disant :

Et alors, exalté et joyeux,
Je me hâtai vers le lieu d’où j’étais venu,
Pour l’y offrir ! — Oh ! à qui ?

Cette question, bien qu’elle demeure sans réponse, revêt une signification profonde. Une création de beauté suggère un accomplissement, qui est l’accomplissement de l’amour. Nous avons entendu certains poètes s’en moquer avec amertume et désespoir ; mais c’est comme un enfant malade frappant sa propre mère — c’est une maladie de la foi, qui blesse la vérité, mais la prouve par sa douleur même et sa colère. Et la foi elle-même est ceci : que la beauté est l’offrande de soi de l’Un à l’autre Un.

Dans la première partie de son « Hymne à la Beauté intellectuelle », Shelley s’attarde sur l’inconstance et l’évanescence de la manifestation du beau, ce qui lui donne une apparence de fragilité et d’irréalité :

Comme les teintes et les harmonies du soir,
Comme les nuages largement déployés sous l’éclat des étoiles,
Comme le souvenir d’une musique envolée.

Ceci, dit-il, éveille en notre esprit cette question :

Pourquoi tout ce qui s’est montré doit-il décliner et se flétrir,
Pourquoi la peur et le rêve, la mort et la naissance
Jettent-ils sur la clarté de cette terre
Une telle ombre, — pourquoi l’homme a-t-il un tel champ
Pour l’amour et la haine, le découragement et l’espoir ?

La propre réponse du poète à cette question est la suivante :

L’homme serait immortel et omnipotent,
Si toi, inconnue et terrible que tu es,
Tu maintenais, avec ton glorieux cortège, ton trône en son cœur.

Cette fugacité même de la beauté suggère la vision de l’immortalité et de l’omnipotence, et stimule l’effort de l’homme pour la réaliser dans quelque idée de permanence. La réalité suprême doit être activement conquise. Le gain de la vérité n’est pas au terme ; elle se révèle tout au long de l’infini de l’accomplissement. Mais qu’y a-t-il pour nous guider dans notre voyage de réalisation ? Les hommes ont toujours lutté pour trouver une direction :

C’est pourquoi les noms de Démon, de Fantôme et de Ciel
Restent les archives de leurs vains efforts,
Fragiles sortilèges, — dont le charme proféré ne saurait retrancher,
De tout ce que nous entendons et de tout ce que nous voyons,
Le doute, le hasard et la mutabilité.

Les rites et les pratiques de piété dominants sont, selon ce poète, comme des formules magiques — ils ne prouvent que l’effort désespéré des hommes et non leur succès. Il sait que la fin que nous recherchons possède son propre appel direct vers nous, sa propre lumière pour nous guider vers elle. Et l’appel de la vérité est l’appel de la beauté. À ce sujet, il dit :

Ta seule lumière, — comme la brume chassée sur la montagne,
Ou la musique portée par le vent nocturne
À travers les cordes d’un instrument silencieux,
Ou le clair de lune sur un fleuve de minuit,
Donne grâce et vérité au rêve inquiet de la vie.

À propos de cette révélation de la vérité qui nous appelle et qui pourtant est partout, un chanteur de village du Bengale chante :

La flûte de mon maître résonne en toute chose,
me tirant de ma maison vers le partout.
Tandis que je l’écoute, je sais que chaque pas que je fais
se trouve dans la demeure de mon maître.
Car il est la mer, il est le fleuve qui mène à la mer,
et il est le débarcadère.

La religion, chez Shelley, grandit avec sa vie ; elle ne lui fut pas donnée sous forme de doctrines figées et toutes faites ; il se rebella contre elles. Il possédait cet esprit créateur qui ne pouvait approcher la Vérité qu’à travers la joie de l’effort créatif. Car la création véritable est la réalisation de la vérité par sa traduction dans nos propres symboles.,V

Pour l’homme, la meilleure occasion d’une telle réalisation s’est présentée au sein de la Société humaine. Elle est son œuvre collective, à travers laquelle son être social tente de se trouver dans sa vérité et sa beauté. Si cette Société n’avait manifesté que son utilité, elle serait inarticulée comme une étoile sombre. Mais, à moins de dégénérer, elle suggère toujours, dans ses mouvements concertés, une vérité vivante comme âme, laquelle possède une personnalité. Dans cette vaste vie de communion sociale, l’homme ressent le mystère de l’Unité, comme il le fait en musique. Du sentiment de cette Unité, les hommes en vinrent au sentiment de leur Dieu. Et c’est pourquoi chaque religion commença par son Dieu tribal.

La question primordiale, celle qui prime toutes les autres et à laquelle nos civilisations doivent répondre, n’est pas de savoir ce qu’elles possèdent ni en quelle quantité, mais ce qu’elles expriment et de quelle manière. Dans une société, la production et la circulation des matières, l’accumulation et la dépense de l’argent, peuvent se poursuivre comme le prolongement interminable d’une ligne droite, si son peuple oublie de suivre quelque dessein spirituel de la vie qui le contienne et le transforme en un tout organique. Car la croissance n’est pas cet agrandissement qui consiste simplement à ajouter aux dimensions de l’inachèvement. La croissance est le mouvement d’un tout vers une plénitude plus entière encore. Les êtres vivants commencent par cette totalité dès le début de leur existence. Un enfant possède sa propre perfection en tant qu’enfant ; il serait laid s’il apparaissait comme un homme inachevé. La vie est un processus continu de synthèse, et non d’additions. Nos activités de production et de jouissance des richesses n’atteignent cet esprit de totalité que lorsqu’elles se fondent en un idéal créateur. Autrement, elles revêtent l’aspect dément de l’éternellement inachevé ; elles deviennent semblables à des locomotives qui auraient des rails mais point de gares ; qui se précipiteraient vers une collision de forces incontrôlées ou vers la rupture soudaine d’un mécanisme surmené.

Par la création, l’homme exprime sa vérité ; par cette expression, il recouvre sa vérité dans sa plénitude. La société humaine existe pour la meilleure expression de l’homme, et cette expression, selon sa perfection, le mène à la pleine réalisation du divin dans l’humanité. Quand cette expression est obscure, sa foi en l’Infini qui est en lui s’affaiblit ; alors son aspiration ne peut dépasser l’idée de succès. Sa foi en l’Infini est créatrice ; son désir de succès est constructif ; l’une est son foyer, l’autre son bureau. Avec la croissance écrasante du nécessaire, la civilisation devient un bureau gigantesque dont le foyer n’est qu’un simple appendice. La prédominance de la quête du succès donne à la société le caractère de ce que nous appelons, en Inde, le _Shudra_. En livrant bataille, le _Kshatriya_, le noble chevalier, suivait son honneur comme idéal, lequel était plus grand que la victoire elle-même ; mais le mercenaire _Shudra_ a le succès pour seul objet. Le nom de _Shudra_ symbolise l’homme qui n’a autour de lui aucune marge au-delà de sa stricte utilité. Le mot désigne une classification qui inclut toutes les machines nues ayant perdu leur intégrité humaine, que leur travail soit manuel ou intellectuel. Ils sont comme des estomacs ou des cerveaux ambulants, et nous nous sentons, par pitié, poussés à invoquer Dieu et à crier : « Couvrez-les, par pitié, de quelque voile de beauté et de vie ! »

Lorsque Shelley, dans sa vision du monde, réalisa l’Esprit de Beauté, qui est la vision de l’Infini, il exprima ainsi sa foi :

*Jamais la joie n’illumina mon front*
*Sans être liée à l’espoir que tu délivrerais*
*Ce monde de son sombre esclavage ;*
*Que toi, — ô redoutable Beauté, —*
*Tu donnerais ce que ces mots ne peuvent exprimer.*

Telle était sa foi en l’Infini. Elle portait son aspiration vers le domaine de la liberté et de la perfection, par-delà l’immédiat et au-dessus de la réussite. Cette foi en Dieu, cette foi en la réalité de l’idéal de perfection, a édifié tout ce qui est grand dans le monde humain. Continuer indéfiniment à marcher selon un cours de changement en zigzag est négatif et stérile. Une simple succession de notes ne fait pas de musique ; ce n’est que lorsque nous avons, au cœur de la marche des sons, quelque idée musicale, qu’elle crée le chant. Notre foi en la réalité infinie de la Perfection est cette idée musicale, et c’est là l’unique grande force créatrice de notre civilisation. Quand elle ne s’éveille pas, alors notre foi en l’argent, en la puissance matérielle, prend sa place ; elle combat et détruit, et dans un brillant feu d’artifice imitant les étoiles, elle s’épuise soudain et meurt dans les cendres et la fumée.,VI

Les hommes d’une grande foi nous ont toujours appelés à nous éveiller à de grandes espérances, tandis que les prudents s’en sont toujours moqués, affirmant qu’elles n’appartenaient pas à la réalité. Mais le poète en l’homme sait que la réalité est une création, et que la réalité humaine doit être tirée de ses profondeurs obscures par la foi créatrice de l’homme. Il fut un jour où la réalité humaine n’était que réalité brutale. C’était là le seul capital dont nous disposions pour commencer notre carrière. Mais d’âge en âge, l’appel de la foi nous est parvenu, disant contre toute évidence factuelle : « Tu es plus que ce que tu parais être, plus que ce que tes circonstances semblent justifier. Tu dois atteindre l’impossible, tu es immortel. » Les incrédules ont ri et ont tenté de tuer la foi. Mais la foi s’est fortifiée de la force du martyre et, à son commandement, des réalités supérieures ont été créées par-dessus les strates inférieures. Une ère nouvelle n’est-elle pas venue aujourd’hui, portée par des nuages de tonnerre, introduite par une agonie universelle de souffrance ? N’attendons-nous pas aujourd’hui un grand appel de la foi, qui nous dira : « Sortez de vos limitations présentes. Vous devez atteindre l’impossible, vous êtes immortels » ? Les nations qui ne sont pas prêtes à l’accepter, qui placent toute leur confiance dans leurs actuelles machines de système, et qui n’ont ni pensée ni espace à offrir pour accueillir l’invité soudain qui vient comme le messager de l’émancipation, sont vouées à courtiser la défaite, quels que soient leur richesse et leur pouvoir actuels.

Ce vaste monde, là où il est création, expression de l’infini — là où son matin chante la joie à la vie nouvellement éveillée, et où ses étoiles du soir chantent au voyageur, las et épuisé, le triomphe de la vie dans une nouvelle naissance au-delà de la mort — nous adresse son appel. Cet appel a toujours éveillé le créateur en l’homme et l’a poussé à révéler la vérité, à révéler l’Infini en lui-même. Il réclame sans cesse de nous, dans nos propres créations, une coopération avec Dieu, nous rappelant notre nature divine, qui s’accomplit dans la liberté de l’esprit. Notre société existe pour nous rappeler, par ses voix diverses, que la vérité ultime de l’homme ne réside ni dans son intellect ni dans ses possessions ; elle réside dans l’illumination de son esprit, dans l’extension de sa sympathie par-delà toutes les barrières de caste et de couleur ; dans sa reconnaissance du monde, non point simplement comme un réservoir de puissance, mais comme une demeure pour l’esprit de l’homme, avec son éternelle musique de beauté et sa lumière intérieure de présence divine.

L’IDÉAL CRÉATEUR

Dans un vieux livre sanskrit, un verset décrit les éléments essentiels d’un tableau. Le premier dans l’ordre est *Vrupa-bhedah* — la « distinction des formes ». Les formes sont multiples, les formes sont différentes, chacune ayant ses limites. Mais si cela était absolu, si toutes les formes demeuraient obstinément séparées, il y aurait alors une effroyable solitude de la multitude. Cependant, les formes variées, dans leur séparation même, doivent porter en elles quelque chose qui indique le paradoxe de leur unité ultime, sans quoi il n’y aurait aucune création.

Ainsi, dans le même verset, après l’énumération de la distinction vient celle de *Pramāṇāni* — les proportions. Les proportions indiquent la relation, le principe d’ajustement mutuel. Une jambe séparée du corps a toute licence de se transformer en caricature d’elle-même. Mais, en tant que membre du corps, elle a sa responsabilité envers l’unité vivante qui régit le corps ; elle doit se comporter correctement, elle doit garder sa proportion. Si, par quelque chance monstrueuse de profit physiologique, elle pouvait dépasser de plusieurs coudées sa compagne de marche, nous savons quel spectacle elle offrirait au spectateur et quel embarras elle causerait au corps lui-même. Toute tentative de s’affranchir totalement de la loi de proportion et d’affirmer une séparation absolue est une rébellion ; cela signifie soit affronter l’hostilité du reste, soit demeurer ségrégué.

Le même mot sanskrit *Pramāṇāni*, qui dans un ouvrage d’esthétique signifie proportions, désigne dans un traité de logique les preuves par lesquelles la vérité d’une proposition est établie. Toutes les preuves de vérité sont des lettres de créance de relation. Les faits individuels doivent produire de tels passeports pour montrer qu’ils ne sont pas expatriés, qu’ils ne constituent pas une rupture dans l’unité du tout. La relation logique présente dans une proposition intellectuelle, et la relation esthétique indiquée dans les proportions d’une œuvre d’art, s’accordent sur un point : elles affirment que la vérité ne consiste pas dans les faits, mais dans l’harmonie des faits. C’est de cette note fondamentale de la réalité que le poète a dit : « Beauté est vérité, vérité beauté ».

Les proportions, qui prouvent la relativité, forment le langage extérieur des idéaux créateurs. Une foule d’hommes est décousue, mais dans une marche de soldats, chaque homme garde sa proportion de temps, d’espace et de mouvement relatif, ce qui le rend un avec l’armée entière. Mais ce n’est pas tout. La création d’une armée a pour principe intérieur une idée unique du Général. Selon la nature de cette idée directrice, une production est soit une œuvre d’art, soit une simple construction. Tous les matériaux et règlements d’une société par actions possèdent l’unité d’un motif intérieur. Mais l’expression de cette unité n’est pas une fin en soi ; elle indique toujours un but ultérieur. En revanche, la révélation d’une œuvre d’art est un accomplissement en soi.

La conscience de la personnalité, qui est la conscience de l’unité en nous-mêmes, devient éminemment distincte lorsqu’elle est colorée par la joie ou la douleur, ou quelque autre émotion. Elle est comme le ciel, qui est visible parce qu’il est bleu, et qui prend des aspects différents selon le changement des couleurs. Dans la création artistique, par conséquent, l’énergie d’un idéal émotionnel est nécessaire ; car son unité n’est pas comme celle d’un cristal, passive et inerte, mais activement expressive. Prenez, par exemple, les vers suivants :

*Oh, ne fuis pas, Plaisir, Plaisir au cœur aimable,*
*Replie tes ailes, je t’en prie, et demeure encore.*
*Car mon cœur ne connaît*
*Nulle mesure, ni autre trésor*
*Pour acheter aujourd’hui une guirlande à mon amour.*

*Et toi aussi, Douleur, Douleur au cœur tendre,*
*Pleureuse aux yeux gris, ne t’enfuis pas encore.*
*Car je voudrais demain*
*T’emprunter tes sombres habits,*
*Pour porter le deuil de l’hier de mon amour.*

Les mots de cette citation, s’ils ne montraient que le mètre, n’auraient aucun attrait pour nous ; malgré toute sa perfection et sa proportion, sa rime et sa cadence, ce ne serait qu’une construction. Mais lorsqu’ils sont le corps extérieur d’une idée intérieure, ils revêtent une personnalité. L’idée coule à travers le rythme, imprègne les mots et palpite dans leur essor et leur chute. À l’inverse, la simple idée du poème précité, énoncée dans une prose sans rythme, ne représenterait qu’un fait, inertement statique, qui ne supporterait pas la répétition. Mais l’idée émotionnelle, incarnée dans une forme rythmique, acquiert la qualité dynamique nécessaire à ces choses qui participent à l’éternel apparat du monde.

Considérez ces vers de mirliton :

*Trente jours a septembre,*
*Avril, juin et novembre.*

Le mètre est là, et il simule le mouvement de la vie. Mais il ne trouve aucune réponse synchrone dans le mètre de nos battements de cœur ; il n’a pas en son centre l’idée vivante qui crée pour elle-même une unité indivisible. Il est comme un sac, qui est commode, et non comme un corps, qui est inévitable.

Cette vérité, implicite dans nos propres œuvres d’art, nous donne la clé du mystère de la création. Nous découvrons que les rythmes infinis du monde ne sont pas simplement constructifs ; ils font vibrer les cordes de notre propre cœur et produisent de la musique.

C’est pourquoi nous sentons que ce monde est une création ; qu’en son centre réside une idée vivante qui se révèle dans une symphonie éternelle, jouée sur d’innombrables instruments, tous parfaitement accordés. Nous savons que ce grand verset du monde, qui court de ciel en ciel, n’est pas fait pour la simple énumération des faits — il n’est pas un « Trente jours a septembre » — il a sa révélation directe dans notre ravissement. Ce ravissement nous donne la clé de la vérité de l’existence ; c’est une personnalité agissant sur des personnalités à travers d’incessantes manifestations. Le notaire ne chante pas pour son client, mais le fiancé chante pour sa fiancée. Et quand notre âme est remuée par le chant, nous savons qu’il ne réclame aucun honoraire ; mais il apporte le tribut de l’amour et un appel de l’époux.

On pourrait dire que dans les arts picturaux et autres, il existe des motifs purement décoratifs qui n’ont apparemment aucun idéal vivant et intérieur à exprimer. Mais cela ne saurait être vrai. Ces décorations portent le motif émotionnel de l’artiste, qui dit : « Je trouve de la joie dans ma création ; elle est bonne. » Tout le langage de la joie est beauté. Il est nécessaire de noter, toutefois, que la joie n’est pas le plaisir, et la beauté n’est pas la simple joliesse. La joie est le fruit du détachement de soi et vit dans la liberté de l’esprit. La beauté est cette expression profonde de la réalité qui satisfait nos cœurs sans autre attrait que sa propre valeur ultime. Lorsque, dans certains moments de pure extase, nous réalisons cela dans le monde qui nous entoure, nous voyons le monde, non pas comme existant simplement, mais comme décoré dans ses formes, ses sons, ses couleurs et ses lignes ; nous sentons dans nos cœurs qu’il est Quelqu’un qui, à travers toutes choses, proclame : « J’ai de la joie dans ma création. »

C’est pourquoi le verset sanskrit nous a donné comme éléments essentiels d’un tableau, non seulement la multiplicité des formes et l’unité de leurs proportions, mais aussi *bhavah*, l’idée émotionnelle.

Il est inutile de dire que sur une simple expression d’émotion — fût-elle la meilleure — aucun critère d’art ne peut reposer. Le poème suivant est décrit par le poète comme une « Supplique fervente à sa maîtresse cruelle » :

*Et m’abandonneras-tu ainsi ?*
*Dis non, dis non, par honte !*
*Pour t’épargner le blâme*
*De tout mon deuil et de mon tourment.*
*Et m’abandonneras-tu ainsi ?*
*Dis non ! Dis non !*

Je suis certain que le poète ne s’offusquerait pas si j’exprimais mes doutes sur la ferveur de son appel, ou sur la vérité de sa nécessité avouée. Il est responsable du lyrisme et non du sentiment, qui n’est que matériau. Le feu prend des couleurs différentes selon le combustible utilisé ; mais nous ne discutons pas du combustible, seulement des flammes. Un poème lyrique est indéfinissablement plus que le sentiment qu’il exprime, comme une rose est plus que sa substance. Prenons un poème où la ferveur du sentiment est plus vraie et plus profonde que dans celui cité plus haut :

*Le soleil,*
*Clôturant sa bénédiction,*
*Sombre, et l’air qui s’obscurcit*
*Frémit du sentiment de la nuit triomphante, —*
*La nuit avec son cortège d’étoiles*
*Et son grand don du sommeil.*
*Que tel soit mon passage !*

*Ma tâche accomplie et la longue journée finie,*
*Mon salaire reçu, et dans mon cœur*
*Quelque alouette tardive chantant,*
*Que je sois recueilli dans l’Occident paisible,*
*Le couchant splendide et serein,*
*La Mort.*

Le sentiment exprimé dans ce poème est un sujet pour un psychologue. Mais pour un poème, le sujet est complètement fusionné dans sa poésie, comme le carbone dans une plante vivante que l’amoureux des plantes ignore, le laissant à la recherche du charbonnier.

C’est pourquoi, lorsqu’une tempête de sentiments balaie un pays, l’art est désavantagé. Dans une telle atmosphère, la passion tumultueuse brise le cordon de l’harmonie et s’impose comme sujet, détrônant par sa masse et sa pression l’unité de la création. Pour une raison similaire, la plupart des hymnes utilisés dans les églises souffrent d’un manque de poésie. Car en eux, le sujet délibéré, s’attribuant la première importance, engourdit ou tue le poème. La plupart des poèmes patriotiques présentent la même carence. Ils sont comme des torrents de montagne nés d’averses soudaines, plus fiers de leurs lits rocheux que de leurs courants d’eau ; en eux, le sujet athlétique et arrogant tient pour acquis que le poème est là pour lui donner l’occasion d’étaler ses pouvoirs. Le sujet est la richesse matérielle contre laquelle la poésie ne devrait jamais être tentée de troquer son âme, même si la tentation venait sous le nom et la forme du bien public ou de quelque utilité. Entre l’artiste et son art doit exister ce détachement parfait qui est le pur milieu de l’amour. Il ne doit jamais faire usage de cet amour, sauf pour sa propre expression parfaite.

Dans la vie quotidienne, notre personnalité se meut dans un cercle étroit d’intérêt personnel immédiat. C’est pourquoi nos sentiments et les événements, dans cette courte portée, deviennent pour nous des sujets prééminents. Dans leur véhémente affirmation de soi, ils ignorent leur unité avec le Tout. Ils s’élèvent comme des obstacles et obscurcissent leur propre arrière-plan. Mais l’art donne à notre personnalité la liberté désintéressée de l’éternel, pour l’y retrouver dans sa perspective véritable. Voir sa propre maison en flammes, ce n’est pas voir le feu dans sa vérité. Mais le feu dans les étoiles est le feu dans le cœur de l’Infini ; là, il est l’écriture de la création.

Matthew Arnold, dans son poème adressé à un rossignol, chante :

*Écoute ! ah, le rossignol —*
*À la gorge fauve !*
*Écoute, de ce cèdre au clair de lune quel éclat !*
*Quel triomphe ! écoute ! — quelle douleur !*

Mais la douleur, lorsqu’elle est rencontrée dans les limites d’une réalité restreinte, rebute et blesse ; elle est discordante avec la portée étroite de la vie. En revanche, la douleur d’un grand martyre possède le détachement de l’éternité. Elle apparaît dans toute sa majesté, harmonieuse dans le contexte de la vie éternelle ; comme l’éclair du tonnerre dans le ciel orageux, et non sur le fil d’un laboratoire. La douleur à cette échelle trouve son harmonie dans le grand amour ; car en blessant l’amour, elle révèle l’infinité de l’amour dans toute sa vérité et sa beauté. À l’inverse, la douleur qu’implique une faillite commerciale est discordante ; elle tue et consume jusqu’à ce qu’il ne reste que des cendres.

Le poète chante encore :

*Comme les éclats se pressent à travers les feuilles !*
*Éternelle Passion !*
*Éternelle Douleur !*

Et la vérité de la douleur dans l’éternité a été chantée par ces poètes védiques qui avaient dit : « De la joie est issue toute la création. » Ils disent :

*Sa tapas tapatva sarvam asrajata Yadidam kincha.*

(Dieu, de la chaleur de sa douleur, créa tout ce qui est.)

Le sacrifice, qui est au cœur de la création, est à la fois joie et douleur au même instant. C’est ce que chante un mystique de village au Bengale :

*Mes yeux se noient dans l’obscurité de la joie,*
*Mon cœur, comme un lotus, ferme ses pétales dans le ravissement de la nuit noire.*

Ce chant parle d’une joie profonde comme la mer bleue, sans fin comme le ciel bleu ; qui possède la magnificence de la nuit et, dans son obscurité illimitée, enveloppe les mondes radieux dans l’auguste majesté de la paix ; c’est la joie insondable dans laquelle toutes les souffrances sont unifiées.

Un poète de l’Inde médiévale nous instruit sur sa source d’inspiration dans un poème contenant une question et une réponse :

*Où étaient tes chants, mon oiseau, quand tu passais tes nuits au nid ?*
*Tout ton plaisir n’y était-il pas renfermé ?*
*Qu’est-ce qui te fait perdre ton cœur pour le ciel, le ciel qui est sans limites ?*

L’oiseau répond :

*J’avais mon plaisir tant que je reposais dans les limites.*
*Quand j’ai pris mon essor vers l’illimité, j’ai trouvé mes chants !*

Détacher l’idée individuelle de son confinement dans les faits quotidiens et donner à ses ailes déployées la liberté de l’universel : telle est la fonction de la poésie. L’ambition de Macbeth, la jalousie d’Othello, ne seraient au mieux que des faits divers sensationnels dans les registres d’un tribunal ; mais dans les drames de Shakespeare, elles sont emportées parmi les constellations flamboyantes où la création palpite d’Éternelle Passion, d’Éternelle Douleur.,LA RELIGION DE LA FORÊT,I

Nous nous tenons devant ce vaste monde. La vérité de notre vie dépend de notre attitude d’esprit à son égard — une attitude façonnée par notre habitude de traiter avec lui selon les circonstances particulières de notre milieu et de nos tempéraments. Elle guide nos tentatives pour établir des relations avec l’univers, que ce soit par la conquête ou par l’union, par la culture de la puissance ou par celle de la sympathie. Ainsi, dans notre réalisation de la vérité de l’existence, nous mettons l’accent soit sur le principe du dualisme, soit sur le principe de l’unité.

Les sages de l’Inde ont soutenu dans les Upanishads que l’émancipation de notre âme réside dans la réalisation de la vérité ultime de l’unité. Ils ont dit :

*Ishavasyam idam sarvam yat kinch jagatyam jagat.*
*Yena tyaktena bhunjitha ma graha kasyasvit dhanam.*

(Sachez que tout ce qui se meut dans ce monde mouvant est enveloppé par Dieu ; et trouvez la jouissance dans le renoncement, non dans l’avidité de la possession.)

Cela signifie que lorsque nous considérons la multiplicité des choses comme la vérité ultime, nous tentons de nous accroître par leur possession extérieure ; mais lorsque nous reconnaissons l’Âme Infinie comme la vérité ultime, alors, par notre union avec elle, nous réalisons la joie de notre propre âme. C’est pourquoi il a été dit de ceux qui ont atteint leur accomplissement : « *sarvam eva vishanti* » (ils entrent en toutes choses). Leur relation parfaite avec ce monde est une relation d’union.

Cet idéal de perfection prêché par les habitants des forêts de l’Inde ancienne irrigue le cœur de notre littérature classique et domine encore notre esprit. Les légendes rapportées dans nos épopées se pressent sous l’ombre sylvestre, portant tout au long de leur récit le message des ermites des bois. Nos deux plus grands drames classiques ont pour cadre des scènes d’ermitages forestiers, imprégnées de la présence de ces sages.

L’histoire des hommes du Nord de l’Europe résonne, elle, du chant de la mer. Cette mer n’a pas seulement une signification topographique ; elle représente certains idéaux de vie qui guident encore l’histoire et inspirent les créations de cette race. Dans la mer, la nature s’est présentée à ces hommes sous l’aspect d’un danger, d’une barrière qui semblait être en guerre constante avec la terre et ses enfants. La mer était le défi de la nature indomptée lancé à l’âme humaine indomptable. Et l’homme ne flancha point ; il lutta et vainquit, et l’esprit de combat demeura en lui. Ce combat, il le poursuit encore ; c’est la lutte contre la maladie et la pauvreté, contre la tyrannie de la matière et de l’homme.

Ceci se rapporte à un peuple qui vit par la mer et la chevauche comme un coursier sauvage qui mord son frein, la saisissant par la crinière pour la forcer à servir d’un rivage à l’autre. Ils trouvent leur délice à transformer par la force l’antagonisme des circonstances en obéissance. La vérité leur apparaît sous l’aspect du dualisme, le conflit perpétuel du bien et du mal, qui ne connaît point de réconciliation et ne peut s’achever que par la victoire ou la défaite.

Mais dans les plaines de l’Inde septentrionale, les hommes ne trouvèrent aucune barrière entre leur vie et la vie grandiose qui imprègne l’univers. La forêt entra dans une relation vivante et étroite avec leur travail et leurs loisirs, avec leurs nécessités quotidiennes et leurs contemplations. Ils ne pouvaient concevoir d’autres environnements comme distincts ou hostiles. Ainsi, la vision de la vérité que ces hommes découvrirent ne manifestait pas la différence, mais plutôt l’unité de toutes choses. Ils exprimèrent leur foi en ces termes : « *Yadidam kinch sarvam prana ejati nihsratam* » (Tout ce qui est vibre de vie, étant issu de la vie). Lorsque nous considérons ce monde comme nous étant étranger, son aspect mécanique prédomine alors dans notre esprit ; nous installons alors nos machines et nos méthodes pour traiter avec lui et en tirer autant de profit que notre connaissance de son mécanisme nous le permet. Cette vision des choses ne nous trompe pas, car la machine a sa place en ce monde. Et non seulement cet univers matériel, mais les êtres humains eux-mêmes peuvent être utilisés comme des machines et contraints de produire de puissants résultats. Cet aspect de la vérité ne peut être ignoré ; il doit être connu et maîtrisé. L’Europe l’a fait et en a récolté une riche moisson.

La vision que l’Inde a prise de ce monde se résume en un mot sanskrit composé : *Sachidānanda*. Sa signification est que la Réalité, qui est essentiellement une, comporte trois phases. La première est *Sat* ; c’est le simple fait que les choses sont, le fait qui nous lie à tout par la relation d’une existence commune. La deuxième est *Chit* ; c’est le fait que nous connaissons, qui nous lie à tout par la relation de la connaissance. La troisième est *Ananda* ; c’est le fait que nous jouissons, qui nous unit à tout par la relation de l’amour.

Selon la véritable vision indienne, notre conscience du monde, simplement comme somme totale de choses existantes et régies par des lois, est imparfaite. Elle devient parfaite lorsque notre conscience réalise que toutes choses sont spirituellement unies à elle, et sont donc capables de nous donner de la joie. Pour nous, le but suprême en ce monde n’est pas seulement d’y vivre, de le connaître et d’en faire usage, mais d’y réaliser notre propre être par l’expansion de la sympathie ; non pas de nous en aliéner pour le dominer, mais de le comprendre et de l’unir à nous-mêmes dans une union parfaite.,II

Lorsque Vikramaditya devint roi, qu’Ujjayini fut une grande capitale et Kalidasa son poète, l’âge des retraites forestières de l’Inde était déjà révolu. Nous avions alors pris position au milieu du grand concours de l’humanité. Le Chinois et le Hun, le Scythe et le Perse, le Grec et le Romain s’étaient pressés autour de nous. Pourtant, même en cet âge de pompe et de prospérité, l’amour et la révérence avec lesquels son poète chanta l’ermitage montrent quel idéal dominant occupait l’esprit de l’Inde, et quel était l’unique courant mémoriel qui irriguait continuellement sa vie.

Dans le drame de Kalidasa, *Shakuntala*, l’ermitage, qui domine la pièce et éclipse le palais du roi, est traversé par la même idée : la reconnaissance de la parenté de l’homme avec la création, tant consciente qu’inconsciente.

Un poète d’un âge postérieur, décrivant un ermitage dans sa *Kadambari*, nous dépeint la posture de salutation des lianes fleuries s’inclinant sous le vent ; le sacrifice offert par les arbres qui dispersent leurs bourgeons ; le bosquet résonnant des leçons psalmodiées par les néophytes et des vers répétés par les perroquets qui les ont appris à force d’écoute ; le gibier d’eau jouissant du « vaishva-deva-bali-pinda » (la nourriture offerte à la divinité qui réside en toutes créatures) ; les canards remontant du lac pour réclamer leur part de graines d’herbe étalées pour sécher dans les cours des chaumières ; et les cerfs caressant de leur langue les jeunes apprentis ermites. C’est encore la même histoire. L’ermitage brille, dans toute notre littérature ancienne, comme le lieu où l’abîme entre l’homme et le reste de la création a été comblé.

Dans les drames occidentaux, les personnages humains noient notre attention dans le tourbillon de leurs passions. La Nature y fait parfois une apparition furtive, mais elle y est presque toujours une intruse qui doit présenter des excuses, ou s’incliner par politesse avant de se retirer. Mais dans tous nos drames qui conservent encore leur renommée, tels que *Mrit-Shakatika*, *Shakuntala* ou *Uttara-Ramacharita*, la Nature se tient de son propre droit, prouvant qu’elle a pour noble fonction de communiquer la paix de l’éternel aux émotions humaines.

La fureur de la passion dans deux des poèmes de jeunesse de Shakespeare est exposée dans un isolement manifeste. Elle est arrachée, nue, au contexte du Tout ; elle n’a ni la terre verte ni le ciel bleu autour d’elle ; elle est là, prête à offrir à notre vue la fièvre dévorante des désirs de l’homme, et non le baume de santé et de repos qui l’encercle dans l’univers.

*Ritusamhara* est manifestement une œuvre de jeunesse de Kalidasa. Le chant d’amour juvénile qu’on y trouve n’atteint pas la sublime retenue de *Shakuntala* et de *Kumara-Sambhava*. Pourtant, le ton de ces élans voluptueux est accordé à l’harmonie variée de la symphonie de la Nature. Les rayons de lune des soirées d’été, résonnant du murmure des fontaines, le reconnaissent comme une partie de leur propre mélodie. En son rythme se balance la forêt de Kadamba, étincelante sous la première pluie fraîche de la saison ; et les brises du sud, portant le parfum des fleurs de manguiers, le tempèrent de leur souffle.

Dans le troisième chant de *Kumara-Sambhava*, Madana, le dieu Éros, pénètre dans le sanctuaire de la forêt pour libérer un flot soudain de désir au milieu de la sérénité méditative des ascètes. Mais l’emportement tumultueux de la passion ainsi provoqué est dépeint sur un fond de vie universelle. Les divins frissons d’amour de Sati et de Shiva trouvèrent leur écho dans l’immensité mondiale de la jeunesse, où les animaux et les arbres ont leurs propres pulsations de vie.

Ce n’est pas seulement son troisième chant, mais l’ensemble du poème *Kumara-Sambhava* qui est peint sur une toile sans bornes. Il relate les noces éternelles de l’amour, sa cour, son sacrifice et son accomplissement, que les dieux attendent avec angoisse. Son idée profonde est éternelle. Elle répond à l’unique question que l’humanité pose à travers tous ses efforts : « Comment provoquer la naissance du héros, du brave capable de défier et de vaincre le démon maléfique qui ravage le royaume même des cieux ? »

Il devient évident qu’un tel problème était devenu aigu à l’époque de Kalidasa, lorsque l’antique simplicité de la vie hindoue s’était désagrégée. Les rois hindous, oublieux de leurs devoirs, étaient devenus des épicuriens égoïstes, et l’Inde était répétitivement dévastée par les Scythehes. Quelle réponse le poème apporte-t-il alors à la question qu’il soulève ? Son message est que la cause de la faiblesse réside dans la vie intérieure de l’âme. Elle réside dans une rupture d’harmonie avec le Bien, une dissociation d’avec le Vrai. Au début du poème, nous voyons que le dieu Shiva, le Bien, est resté longtemps perdu dans la solitude égocentrique de son ascétisme, détaché du monde de la réalité. Et alors, le Paradis fut perdu. Mais *Kumara-Sambhava* est le poème du Paradis retrouvé. Comment fut-il reconquis ? Lorsque Sati, l’Esprit de la Réalité, par l’humiliation, la souffrance et la pénitence, gagna le Cœur de Shiva, l’Esprit de la Bonté. Et ainsi, de l’union de la liberté du réel et de la retenue du Bien, naquit l’héroïsme qui délivra le Paradis du démon de l’Anarchie.

Vue de l’extérieur, l’Inde, au temps de Kalidasa, semblait avoir atteint l’apogée de la civilisation, excellant comme elle le faisait dans le luxe, la littérature et les arts. Mais il ressort des poèmes de Kalidasa que cette magnificence même de richesse et de jouissance œuvrait contre l’idéal qui avait jailli de la solitude sacrée de la forêt. Ces poèmes contiennent la voix d’avertissements contre l’irréalité fastueuse de cet âge qui, telle une avalanche himalayenne, glissait lentement vers un abîme de catastrophe. Et depuis son siège aux côtés de toutes les gloires du trône de Vikramaditya, le cœur du poète aspire à la pureté et à la simplicité de l’âge passé de l’Inde, celui de l’effort spirituel. C’est cette aspiration qui le poussa à revenir aux annales des anciens rois de la lignée de Raghu pour son poème narratif, dans lequel il retraça l’histoire de l’ascension et de la chute de l’idéal qui devrait guider ceux qui gouvernent les hommes.

Le roi Dilipa, accompagné de la reine Sudakshina, est entré dans la vie de la forêt. Le grand monarque est occupé à garder les troupeaux de l’ermitage. C’est ainsi que le poème s’ouvre, au milieu de scènes de simplicité et d’abnégation. Mais il s’achève dans un palais de magnificence, dans l’extravagance de la jouissance de soi. Avec une calme retenue de langage, le poète nous parle de la gloire royale couronnée de pureté. Il commence son poème comme commence le jour, dans la sérénité du lever du soleil. Mais somptueuses sont les couleurs avec lesquelles il en décrit la fin, comme celle d’un soir, éloquent un temps de la splendeur opulente du couchant, mais rattrapé enfin par les ténèbres dévorantes qui emportent tout son éclat dans la nuit.

Dans ce début et cette fin de son poème gît caché ce message de la forêt qui trouva sa voix dans les mots du poète. Tout au long du récit court l’idée que l’avenir ne brillait glorieusement devant soi que lorsque régnait dans l’atmosphère le calme de la maîtrise de soi, de la pureté et du renoncement. Quand la chute fut devenue imminente, les feux affamés du désir, enflammés en cent points différents, éblouirent les yeux de tous les témoins.

Kalidasa, dans presque toutes ses œuvres, a représenté l’impétuosité sans bornes de la splendeur royale d’un côté, et la force sereine des désirs régulés de l’autre. Même dans le drame mineur de *Malavikagnimitra*, nous retrouvons la même chose sous une forme différente. Il ne faut jamais penser que, dans cette pièce, l’objet délibéré du poète était de flatter son royal protecteur en l’invitant à une orgie littéraire de luxure et de passion. Le vers introductif même indique le but vers lequel tend cette pièce. Le poète commence le drame par cette prière : « Sanmargalokayan vyapanayatu sa nastamasi vritimishah » (Que Dieu, pour nous éclairer le chemin de la vérité, balaie nos passions nées des ténèbres). C’est le dieu Shiva, en la nature de qui Parvati, l’éternelle Femme, est à jamais mêlée dans une pureté d’amour ascétique. L’être unifié de Shiva et Parvati est le symbole parfait de l’éternel dans l’amour conjugal de l’homme et de la femme. Lorsque le poète ouvre son drame par une invocation à cet Esprit de l’Union Divine, il est évident qu’elle contient le message par lequel il salue son public royal. Tout le drame tend à montrer la laideur de la trahison et de la cruauté inhérentes à une complaisance envers soi sans frein. Dans la pièce, le conflit des idéaux oppose le Roi et la Reine, Agnimitra et Dharini, et la signification du contraste se cache dans les noms mêmes du héros et de l’héroïne. Bien que le nom d’Agnimitra soit historique, il symbolise dans l’esprit du poète la force destructrice du désir incontrôlé — tout comme le nom d’Agnivarna dans *Raghuvamsha*. Agnimitra, « l’ami du feu », l’être imprudent qui, dans ses jeux amoureux, joue avec le feu, ignorant qu’il est en train de le brûler jusqu’au noir. Et quel grand nom que celui de Dharini, signifiant la force d’âme et la patience qui viennent de la majesté de l’âme ! Quelle évocation de la dignité infinie de l’amour, purifié par une abnégation qui s’élève bien au-dessus de toute insulte et de toute bassesse de trahison !

Dans *Shakuntala*, ce conflit d’idéaux est montré, tout au long du drame, par le contraste entre l’insensibilité pompeuse de la cour du roi et la pureté naturelle de l’ermitage forestier. Le drame s’ouvre sur une scène de chasse, où le roi poursuit une antilope. La cruauté de la chasse apparaît comme une menace symbolisant l’esprit de la vie du roi s’entrechoquant avec l’esprit de la retraite forestière, qui est « sharanyam sarva-bhutanam » (le lieu où toutes les créatures trouvent la protection de l’amour). Et la supplique des habitants de la forêt demandant au roi d’épargner la vie du cerf, innocemment impuissant et beau, est la supplique qui monte du cœur du drame tout entier : « Jamais, oh, jamais la flèche n’est destinée à percer le corps tendre d’un cerf, pas plus que le feu n’est fait pour brûler les fleurs. »

Dans le *Ramayana*, Rama et ses compagnons, dans leur bannissement, durent traverser forêt après forêt ; ils durent vivre dans des huttes au toit de feuilles, dormir sur le sol nu. Mais comme leurs cœurs ressentaient leur parenté avec les bois, les collines et les cours d’eau, ils n’étaient pas en exil au milieu d’eux. Des poètes, nourris dans une atmosphère d’idéaux différents, auraient saisi cette occasion pour peindre sous des couleurs sombres les épreuves de la vie en forêt afin de faire ressortir le martyre de Ramachandra avec toute l’emphase d’un contraste violent. Mais, dans le *Ramayana*, nous sommes conduits à réaliser la grandeur du héros, non dans une lutte féroce contre la Nature, mais en sympathie avec elle. Sita, la bru d’une grande lignée royale, parcourt les sentiers de la forêt. Nous lisons :

« Elle interroge Rama sur les arbres en fleurs, les arbustes et les lianes qu’elle n’a jamais vus auparavant. À sa demande, Lakshmana cueille et lui apporte des plantes de toutes sortes, exubérantes de fleurs, et son cœur se réjouit de voir les rivières de la forêt, bigarrées par leurs courants et leurs bancs de sable, résonnant du cri du héron et du canard. »

« Lorsque Rama s’établit pour la première fois sur le pic de Chitrakuta, ce délicieux Chitrakuta, près de la rivière Malyavati, avec ses pentes faciles pour l’accostage, il oublia toute la douleur d’avoir quitté sa demeure dans la capitale à la vue de ces bois, vivants de bêtes et d’oiseaux. »

Ayant vécu longtemps sur cette colline, Rama, qui était « giri-vana-priya » (amant de la montagne et de la forêt), dit un jour à Sita :

« Quand je contemple les beautés de cette colline, la perte de mon royaume ne me trouble plus, et la séparation d’avec mes amis ne me cause plus aucun déchirement. »

C’est ainsi que passa l’exil de Ramachandra, tantôt dans les bois, tantôt dans l’ermitage. L’amour que Rama et Sita se portaient les unissait non seulement l’un à l’autre, mais à l’univers de la vie. C’est pourquoi, lorsque Sita fut enlevée, la perte sembla si grande pour la forêt elle-même.,III

Chose assez étrange, on trouve dans les drames de Shakespeare, tout comme dans ceux de Kalidasa, une veine secrète de plainte contre la vie factice de la cour royale — cette vie faite de trahisons ingrates et de mensonges. Et presque partout, dans ses pièces, des décors étrangers sont introduits pour accompagner les rouages d’une ambition sans scrupules. Cela est parfaitement manifeste dans *Timon d’Athènes* — mais là, la Nature n’offre aucun message, aucun baume à l’âme humaine blessée. Dans *Cymbeline*, la forêt montagneuse et la grotte apparaissent sous l’aspect d’obstacles aux opportunités de l’existence. Elles ne semblent tolérables que par comparaison avec les vicissitudes de la fortune dans la vie artificielle de la cour. Dans *Comme il vous plaira*, la forêt d’Arden dispense des leçons didactiques. Elle n’apporte pas la paix, mais prêche, lorsqu’elle dit :

L’antique usage n’a-t-il pas rendu cette vie plus douce
Que celle de la pompe fardée ? Ces bois ne sont-ils pas
Plus exempts de périls que la cour envieuse ?

Dans *La Tempête*, à travers le traitement qu’inflige Prospéro à Ariel et Caliban, nous percevons la lutte de l’homme contre la Nature et son désir de rompre tout lien avec elle. Dans *Macbeth*, en prélude à un crime sanglant de félonie et de trahison, on nous présente une lande désolée où les trois sorcières apparaissent comme les personnifications des forces malveillantes de la Nature ; et dans *Le Roi Lear*, c’est la fureur de l’amour paternel, changée en malédictions par l’ingratitude née de la vie dénaturée de la cour, qui trouve son symbole dans la tempête sur la lande. L’intensité tragique de *Hamlet* et d’*Othello* n’est soulagée par aucune touche de l’éternité de la Nature. Hormis un aperçu furtif d’une nuit de lune dans la scène d’amour du *Marchand de Venise*, la Nature n’a pas été autorisée, dans les autres drames de cette série, y compris *Roméo et Juliette* et *Antoine et Cléopâtre*, à mêler sa propre musique à celle de l’amour humain. Dans *Le Conte d’hiver*, la cruauté des soupçons d’un roi s’exhibe dans toute son implacabilité, et la Nature se tapit devant elle, sans offrir de consolation.

J’espère qu’il est inutile de préciser que ces observations ne visent pas à minimiser l’immense pouvoir de Shakespeare en tant que poète dramatique, mais à montrer dans ses œuvres le gouffre qui sépare la Nature de la nature humaine, en raison de la tradition de sa race et de son époque. On ne saurait dire que la beauté de la nature soit ignorée dans ses écrits ; seulement, il ne parvient pas à y reconnaître la vérité de l’interpénétration de la vie humaine et de la vie cosmique du monde. Nous observons une attitude d’esprit totalement différente chez les poètes anglais ultérieurs comme Wordsworth et Shelley, ce que l’on peut attribuer principalement au grand changement mental de l’Europe, à cette période précise, sous l’influence de la philosophie indienne nouvellement découverte, laquelle bouleversa l’âme de l’Allemagne et éveilla l’attention des autres pays occidentaux.

Dans *Le Paradis perdu* de Milton, le sujet même — l’Homme résidant dans le jardin d’Éden — semble offrir une occasion privilégiée de mettre en lumière la véritable grandeur de la relation de l’homme avec la Nature. Mais bien que le poète nous ait décrit les beautés du jardin, bien qu’il nous ait montré les animaux y vivant en amitié et en paix les uns avec les autres, il n’existe aucune réalité de parenté entre eux et l’homme. Ils furent créés pour le plaisir de l’homme ; l’homme était leur seigneur et maître. On ne trouve aucune trace de cet amour entre le premier homme et la première femme qui, se dépassant graduellement, déborderait sur le reste de la création, tel que nous le trouvons dans les scènes d’amour de *Kumara-Sambhava* et de *Shakuntala*. Dans l’intimité du berceau de verdure où le premier homme et la première femme se reposaient dans le jardin du Paradis :

Oiseau, bête, insecte ou ver,
Nul n’osait entrer, tant l’homme leur imposait d’effroi.

Non pas que l’Inde niât la supériorité de l’homme, mais l’épreuve de cette supériorité résidait, selon elle, dans l’étendue de la sympathie, et non dans l’isolement d’une distinction absolue.,IV

L’Inde tient pour sacrés, et compte au nombre de ses lieux de pèlerinage, tous les sites qui manifestent une beauté ou une splendeur particulière de la nature. Ceux-ci ne possédaient aucun attrait originel fondé sur une quelconque aptitude à la culture ou à l’établissement humain. Ici, l’homme est libre, non point de regarder la Nature comme une source d’approvisionnement pour ses nécessités, mais de réaliser son âme au-delà de lui-même. Les Himalayas de l’Inde sont sacrés, tout comme les monts Vindhya. Ses fleuves majestueux sont sacrés. Le lac Manasa et le confluent du Gange et de la Jamuna sont sacrés. L’Inde a imprégné de son amour et de son adoration cette vaste Nature dont ses enfants sont entourés, dont la lumière emplit leurs yeux d’allégresse, dont l’eau les purifie, dont la nourriture leur donne la vie, et de la majesté mystérieuse de laquelle émane la constante révélation de l’infini par la musique, le parfum et la couleur, apportant son éveil à l’âme humaine. L’Inde gagne le monde par l’adoration, par la communion spirituelle ; et l’idée de liberté à laquelle elle aspirait reposait sur la réalisation de son unité spirituelle.

Lorsque, lors de mon récent voyage en Europe, notre navire quitta Aden et vogua sur la mer qui sépare les deux continents, nous passâmes devant les rochers rouges et arides de l’Arabie à notre droite, et les sables chatoyants de l’Égypte à notre gauche. Ils m’apparurent comme deux frères géants s’échangeant des regards brûlants de haine, maintenus à distance par la supplique éplorée de la mer dont ils étaient issus.

Une immense étendue de silence régnait sur la rive gauche comme sur la rive droite, mais les deux rivages me parlaient de deux drames historiques différents qui s’y étaient joués. La civilisation qui s’épanouit en Égypte se poursuivit à travers de longs siècles, richement élaborée de sentiments et d’expressions de la vie, d’images, de sculptures, de temples et de cérémonies. C’était un pays dont le génie tutélaire était un noble fleuve, qui déployait les festivités de la vie sur ses rives à travers le cœur de la terre. Là, jamais l’homme n’éleva de barrière d’aliénation entre lui-même et le reste du monde.

Sur la rive opposée de la mer Rouge, la civilisation qui crût dans le sol inhospitalier de l’Arabie présentait un caractère opposé à celle de l’Égypte. Là, l’homme se sentait isolé dans son environnement hostile et dénudé. Son idée de Dieu devint celle d’un Dieu jaloux. Son esprit s’attacha naturellement au principe de la séparation. Cela éveilla en lui l’esprit de combat, et cet esprit fut une force qui le poussa au loin, par-delà les horizons. Ces deux civilisations représentaient deux divisions fondamentales de la nature humaine. L’une portait en elle l’esprit de conquête, et l’autre l’esprit d’harmonie. Et toutes deux ont leur vérité et leur dessein dans l’existence humaine.

Les caractères de deux sages éminents sont décrits dans notre mythologie : l’un était Vashishtha, l’autre Vishvamitra. Tous deux étaient grands, mais ils représentaient deux types de sagesse différents ; et un conflit les opposait. Vishvamitra cherchait à acquérir le pouvoir et en tirait orgueil ; Vashishtha fut rudement frappé par ce pouvoir. Mais sa blessure et sa perte ne purent ternir l’illumination de son âme, car il s’éleva au-dessus d’elles et sut pardonner. Ramachandra, le grand héros de notre épopée, reçut de Vashishtha son initiation à la vie spirituelle, vie de paix intérieure et de perfection. Mais il reçut son initiation à la guerre de Vishvamitra, qui l’appela à occire les démons et lui donna des armes irrésistibles.

Ces deux sages symbolisent en eux-mêmes les deux esprits directeurs de la civilisation. Se peut-il qu’ils ne soient jamais réconciliés ? S’il en est ainsi, l’ère de la paix et de la coopération pourra-t-elle jamais poindre sur le monde humain ? La Création est l’harmonie de forces contraires — les forces d’attraction et de répulsion. Lorsqu’elles se rejoignent, tout le feu et le combat se transforment en le sourire des fleurs et le chant des oiseaux. Lorsque l’une d’elles triomphe seule et que l’autre est vaincue, il n’y a plus que la mort de la rigidité glacée ou celle de l’explosion suicidaire.

L’humanité, depuis des âges, s’est consacrée à cette unique et grande création de la vie spirituelle. Sa plus haute sagesse, sa discipline, sa littérature et son art, tous les enseignements et les sacrifices de ses plus nobles maîtres ont tendu vers ce but. Mais l’harmonie des forces contraires, qui donne son rythme à toute création, n’a pas encore été parachevée par l’homme dans sa civilisation, et le Créateur en lui est sans cesse déjoué. Il revient pourtant à son œuvre et s’emploie à bâtir son monde au milieu de la désolation et des ruines. Son histoire est l’histoire de son aspiration interrompue et renouvelée. Et une vérité qu’il convient donc de lui rappeler, c’est que la puissance qui accomplit le miracle de la création, en amenant les forces conflictuelles à l’harmonie de l’Un, n’est point une passion, mais un amour qui accepte les liens de la maîtrise de soi par la joie de sa propre immensité — un amour dont le sacrifice est la manifestation de son infinie richesse intérieure.,UNE RELIGION POPULAIRE INDIENNE,I

Dans le temps de l’histoire, le Bouddha apparaît comme le premier de ceux qui proclamèrent le salut pour tous les hommes, sans distinction, comme un droit propre à l’humanité. Quelle fut la force singulière qui saisit les esprits et, presque du vivant du maître, propagea ses enseignements à travers l’Inde ? Ce fut la signification unique de l’événement : un homme vint vers les hommes et leur dit : « Je suis ici pour vous affranchir des misères de l’asservissement au soi. » Cette sagesse ne vint ni des textes des Écritures, ni des symboles des divinités, ni des pratiques religieuses sanctifiées par les siècles, mais par la voix d’un homme vivant et par l’amour qui coulait d’un cœur humain.

Et je crois que ce fut la première occasion dans l’histoire du monde où l’idée de l’Avatar trouva sa place dans la religion. Les érudits occidentaux ne se lassent jamais de soutenir que le bouddhisme est de la nature d’un code moral, menant froidement sur le chemin de l’extinction. Ils oublient qu’il fut considéré comme une religion qui éveilla chez ses dévots un feu inextinguible d’enthousiasme et les porta vers un exil de toute une vie par-delà les barrières des montagnes et des déserts. Prétendre qu’une philosophie du suicide puisse maintenir allumée dans les cœurs humains, pendant des siècles, une telle ferveur de sacrifice de soi, c’est aller à l’encontre de toutes les lois d’une psychologie saine. L’enthousiasme religieux qui ne peut être contenu dans aucun rituel quotidien, mais qui déborde en aventures d’amour et de bienfaisance, doit posséder en son centre cet élément de personnalité qui soulève l’âme entière. En réponse, on pourra peut-être dire que cela était dû à la personnalité même du Bouddha. Mais cela non plus n’est pas tout à fait vrai. La personnalité qui remue le cœur humain dans ses immenses profondeurs, le menant à d’impossibles actes d’héroïsme, doit, par ce processus même, révéler aux hommes l’infini qui réside en toute humanité. Et c’est ce qui se produisit dans le bouddhisme, en faisant une religion au sens complet du terme.

Comme la religion des Upanishads, le bouddhisme généra également deux courants divergents : l’un impersonnel, prêchant l’abnégation du soi par la discipline, et l’autre personnel, prêchant la culture de la sympathie pour toutes les créatures et la dévotion à l’infinie vérité de l’amour ; ce second courant, que l’on appelle le Mahayana, tirait son origine de l’élément positif contenu dans les enseignements du Bouddha, lequel est l’amour incommensurable. Il ne pourrait jamais, par aucune logique, trouver sa réalité dans le vide d’un abîme sans vérité. L’objet de la méditation du Bouddha et de ses enseignements était de libérer l’humanité des souffrances. Mais quel fut le chemin qu’il nous révéla ? Était-ce quelque voie négative consistant à fuir la douleur et à chercher une sécurité contre elle ? Au contraire, son chemin était celui du sacrifice — le sacrifice ultime de l’amour. Le sens d’un tel sacrifice est d’atteindre une vérité finale, un idéal positif qui, dans sa grandeur, peut accepter la souffrance et la transmuer en la paix profonde du renoncement à soi. La véritable émancipation de la souffrance, qui est la condition inaliénable de la vie limitée du soi, ne peut jamais être atteinte en la fuyant, mais plutôt en changeant sa valeur dans le royaume de la vérité — la vérité de la vie supérieure de l’amour.

Nous avons appris que, par des calculs effectués selon la loi de la gravitation, certaines planètes furent découvertes exactement à l’endroit où elles devaient se trouver. Une telle loi de gravitation existe aussi dans le monde moral. Et quand nous voyons les esprits des hommes troublés, comme ils le furent par la prédication du Bouddha, nous pouvons être certains, même sans preuve corroborante, qu’il dut y avoir quelque grand corps d’attraction lumineux, positif et puissant, et non un simple vide insondable. C’est précisément cela que nous découvrons au cœur du système Mahayana ; et nous n’hésitons pas à dire que la vérité du bouddhisme se trouve là. L’huile doit être brûlée, non afin de la diminuer, mais afin de donner de la lumière à la lampe. Et quand le Bouddha dit que le soi doit disparaître, il dit au même instant que l’amour doit être réalisé. Ainsi naquit la doctrine du Dharma-kaya, la Sagesse et l’Amour Infinis manifestés dans le Bouddha. Ce fut la première instance, comme je l’ai dit, où les hommes sentirent que l’Esprit Universel et Éternel s’était révélé dans un individu humain qu’ils avaient connu et touché. La joie fut trop grande pour eux, car l’idée même leur vint comme une libération — une libération du sentiment de leur insignifiance sans mesure. Ce fut la première fois, je le répète, où l’individu, en tant qu’homme, sentit en lui-même l’Infini rendu concret.

Qui plus est, ces hommes qui sentirent l’amour jaillir du cœur du bouddhisme comme ne faisant qu’un avec le courant de l’Amour Éternel lui-même, furent frappés par l’idée qu’un tel rayonnement ne pouvait jamais avoir été dû à un unique cataclysme de l’histoire — chose contre-nature et donc fausse. Ils sentirent au contraire qu’il était dans la nature éternelle de la vérité que l’événement appartînt à une série de manifestations ; il devait y avoir eu d’innombrables autres révélations dans le passé et d’infinies autres à suivre.

L’idée grandit et s’élargit jusqu’à ce que les hommes commencent à sentir que cet Être Infini était déjà en chacun d’eux, et qu’il ne tenait qu’à eux d’écarter les obstructions sensuelles pour le révéler dans leur propre vie. En chaque individu résidait, réalisaient-ils, la potentialité du Bouddha — c’est-à-dire l’Infini rendu manifeste.

Nous devons garder à l’esprit le fait majeur que la prédication du Bouddha en Inde ne fut pas suivie d’une stagnation de la vie — comme cela n’aurait pas manqué d’arriver si l’humanité eût été sans but positif et si son enseignement n’eût pas eu de valeur permanente en lui-même. Au contraire, nous voyons les arts et les sciences éclore dans son sillage, des institutions créées pour soulager la misère de toutes les créatures, humaines et non humaines, et de grands centres d’éducation fondés. Une puissance formidable fut soudainement tirée de son obscurité, laquelle œuvra pendant de longs siècles et changea l’histoire de l’homme dans une vaste partie du monde. Et cette puissance ne parvint à sa pleine activité que parce que l’individu fut rendu conscient de sa valeur infinie. Ce fut comme la découverte soudaine d’une grande mine de richesse vivante.

Durant la période du bouddhisme, la doctrine de la délivrance fleurit, atteignant l’humanité tout entière et libérant les ressources intérieures de l’homme du délaissement et du mépris de soi. Aujourd’hui encore, nous voyons dans notre propre pays la nature humaine, depuis son coin méprisé d’indignité, chercher lentement et péniblement sa voie pour affirmer la majesté innée de l’homme. C’est comme l’arbre emprisonné qui trouve une fissure dans le mur et déploie ses branches avides vers la liberté, pour prouver que l’obscurité n’est pas son droit de naissance, que son amour est pour la lumière du soleil. Au temps du Bouddha, l’individu découvrit l’immensité de sa propre valeur, d’abord en étant témoin d’un homme qui unissait son cœur en sympathie avec toutes les créatures, dans tous les mondes, par la puissance d’un amour qui ne connaissait pas de bornes ; puis en apprenant que cette même lumière de perfection gisait confinée en lui-même, derrière les nuages du désir égoïste, et que le Bodhi-hridaya — « le cœur de l’Éveil Éternel » — réclamait à chaque instant son dévoilement dans son propre cœur. Nagarjuna parle ainsi de ce Bodhi-hridaya (dont un autre nom est Bodhi-Citta) :

« Celui qui comprend la nature du Bodhi-hridaya voit toute chose avec un cœur aimant ; car l’amour est l’essence du Bodhi-hridaya. »

Mon but en écrivant cet essai est de montrer, à l’aide d’une illustration supplémentaire tirée d’une secte religieuse populaire du Bengale, que l’instinct religieux de l’homme le pousse vers une vérité par laquelle il peut transcender la nature finie du soi individuel. L’homme ne ressentirait jamais l’indignité de ses limites si celles-ci étaient inévitables. En lui, il a des aperçus de l’Infini, qui lui donnent l’assurance que cette vérité n’est pas dans ses limites, mais que cette vérité peut être atteinte par l’amour. Car l’amour est la qualité positive de l’Infini, et le sacrifice de l’amour ne mène donc pas au vide, mais à l’accomplissement, au Bodhi-hridaya, « le cœur de l’éveil ».

Les membres de la secte religieuse que j’ai mentionnée se nomment eux-mêmes « Bauls ». Ils vivent en marge de la reconnaissance sociale, et leur obscurité même les aide dans leur recherche, à une source directe, de l’éveil auquel l’âme aspire, l’éternelle lumière de l’amour.

Il serait absurde de dire qu’il y a peu de différence entre le bouddhisme et la religion de ces gens simples, qui n’ont aucun système de métaphysique pour soutenir leur foi. Mais mon but, en rapprochant ces deux religions qui semblent appartenir à des pôles opposés, est de souligner l’unité fondamentale qui les habite. Toutes deux croient en un accomplissement qui est atteint par l’amour nous affranchissant de la domination du soi. Dans ces deux religions, nous trouvons le désir ardent de l’homme d’atteindre la valeur infinie de son individualité, non par une évaluation conventionnelle de la société, mais par sa relation parfaite avec la Vérité. Elles s’accordent à soutenir que la réalisation de notre objet ultime nous attend en nous-mêmes. Le Baul compare cet accomplissement à l’éclosion d’un bouton, et chante :

Fais place, ô bouton, fais place,
Ouvre ton cœur et fais place.
L’esprit qui s’éveille t’a surpris,
Peux-tu rester bouton plus longtemps ?,II

Un jour, dans un petit village du Bengale, une femme ascète du voisinage vint me voir. Elle portait le nom de « Sarva-khepi » que lui avaient donné les gens du village, et dont le sens est « la femme folle de toutes choses ». Elle fixa ses yeux stellaires sur mon visage et m’effraya par cette question : « Quand viendrez-vous me rejoindre sous les arbres ? » Manifestement, elle avait pitié de moi qui vivais (selon elle) emprisonné derrière des murs, banni du grand lieu de rencontre du Tout, où elle avait sa demeure. À ce moment précis, mon jardinier arriva avec son panier, et quand la femme comprit que les fleurs du vase posé sur ma table allaient être jetées pour faire place à des fleurs fraîches, elle parut peinée et me dit : « Vous êtes toujours occupé à lire et à écrire ; vous ne voyez pas. » Puis elle prit les fleurs délaissées dans ses paumes, les baisa, les toucha du front et murmura avec révérence pour elle-même : « Bien-aimés de mon cœur. » Je sentis que cette femme, par sa vision directe de la personnalité infinie au cœur de toutes choses, représentait véritablement l’esprit de l’Inde.

Dans ce même village, j’entrai en contact avec des chanteurs Bauls. Je les connaissais de nom, je les avais occasionnellement vus chanter et mendier dans la rue, et j’étais passé devant eux, les classant vaguement dans mon esprit sous le nom général de Vairagis, ou ascètes.

Le temps vint où j’eus l’occasion de rencontrer certains membres de cette communauté et de m’entretenir avec eux de questions spirituelles. La première chanson Baul qu’il me fut donné d’écouter avec attention remua profondément mon esprit. Ses paroles sont si simples que j’hésite à les rendre dans une langue étrangère et à les soumettre à l’observation critique. En outre, on perd le meilleur d’une chanson lorsque la mélodie est absente ; car son mouvement et sa couleur s’évanouissent, et elle devient comme un papillon dont on aurait arraché les ailes.

Le premier vers peut se traduire ainsi : « Où le rencontrerai-je, l’Homme de mon Cœur ? » Cette expression, « l’Homme de mon Cœur », n’est pas propre à cette chanson, mais est habituelle au sein de la secte Baul. Elle signifie que, pour moi, la vérité suprême de toute existence réside dans la révélation de l’Infini au sein de ma propre humanité.

« L’Homme de mon Cœur », pour le Baul, est semblable à un instrument divin parfaitement accordé. Il donne expression à la vérité infinie dans la musique de la vie. Et le désir de la vérité qui est en nous, que nous n’avons pas encore réalisée, éclate dans la chanson Baul suivante :

Où le rencontrerai-je, l’Homme de mon Cœur ?
Il m’est perdu et je le cherche, errant de pays en pays.

Je languis après ce lever de lune de beauté,
qui doit éclairer ma vie,
que je brûle de voir dans la plénitude de la vision, dans l’allégresse du cœur.

Le nom du poète qui écrivit cette chanson était Gagan. Il était presque illettré ; et les idées qu’il reçut de son maître Baul ne furent point distraites par la conscience de soi de l’ère moderne. Il était facteur de village, gagnant environ dix shillings par mois, et il mourut avant d’avoir achevé son adolescence. Le sentiment auquel il donna une telle intensité d’expression est commun à la plupart des chants de sa secte. Et c’est une secte presque exclusivement confinée à cet étage inférieur de la société, où la lumière de l’éducation moderne trouve à peine une entrée, tandis que la richesse et la respectabilité fuient son absolue indigence.

Dans la chanson que j’ai traduite ci-dessus, s’exprime le désir du chanteur de réaliser l’infini dans sa propre personnalité. Cela doit s’accomplir quotidiennement par sa parfaite expression dans la vie, dans l’amour. Car l’expression personnelle de la vie, dans sa perfection, est l’amour ; tout comme l’expression personnelle de la vérité, dans sa perfection, est la beauté.

Dans la vie politique de l’ère moderne, l’idée de démocratie a donné à l’humanité la foi en l’individu. Elle donne à chaque homme la confiance en ses propres possibilités et la fierté de son humanité. Nous constatons qu’une idée similaire a cheminé dans l’esprit populaire de l’Inde, en ce qui concerne sa conscience religieuse. Maintes et maintes fois, elle tente d’affirmer non seulement que Dieu est *pour* chacun de nous, mais aussi que Dieu est *en* chacun de nous. Ces gens n’ont pas d’incarnations spéciales dans leur théologie simple, car ils savent que Dieu est spécial à chaque individu. Ils disent qu’être né homme est le plus grand privilège qui puisse échoir à une créature dans le monde entier. Ils affirment que les dieux du Paradis envient les êtres humains. Pourquoi ? Parce que la volonté de Dieu, en offrant son amour, trouve son achèvement dans la volonté de l’homme lui rendant cet amour. Par conséquent, l’Humanité est un facteur nécessaire à la perfection de la vérité divine. L’Infini, pour s’exprimer, descend dans la multiplicité du Fini ; et le Fini, pour se réaliser, doit s’élever jusqu’à l’unité de l’Infini. Alors seulement le Cycle de la Vérité est complet.

La dignité de l’homme, dans son droit éternel à la Vérité, trouve son expression dans la chanson suivante, composée non par un théologien ou un homme de lettres, mais par l’un de ceux qui appartiennent à ces quatre-vingt-dix pour cent de la population de l’Inde britannique dont l’éducation a été bien moins qu’élémentaire, en fait presque inférieure à zéro :

Mon désir est de te rencontrer dans le jeu de l’amour, mon Amant ;
Mais ce désir n’est pas seulement mien, il est aussi le tien.
Car tes lèvres ne peuvent sourire, et ta flûte
ne peut avoir sa musique, que dans ton délice de mon amour ;
et c’est pourquoi tu es importun, tout comme je le suis.

Si le monde n’était qu’une simple expression de forces formatrices, alors cette chanson serait pathétique dans sa présomption. Mais pourquoi y a-t-il seulement de la beauté dans la création — cette beauté dont le seul sens réside dans un appel qui réclame le désintéressement pour réponse ? Le poète dit avec fierté : « Ta flûte ne pourrait avoir sa musique de beauté si ton délice n’était pas dans mon amour. Ta puissance est grande — et là je ne suis pas ton égal — mais il m’appartient même à moi de te faire sourire, et si toi et moi ne nous rencontrions jamais, alors ce jeu de l’amour resterait inachevé. »

S’il n’en était pas ainsi, ce serait une humiliation totale que d’exister en ce monde. S’il n’appartenait qu’à *nous* de chercher l’Amant, et à *Lui* de se tenir passivement à l’écart dans l’infinité de sa gloire, ou de n’être activement souverain qu’en nous imposant ses commandements, alors nous oserions le défier, et refuserions d’accepter l’insulte éternelle latente dans l’importunité unilatérale d’un esclave. Et voici ce que dit le Baul — lui qui, dans le monde des hommes, s’en va mendiant son aumône de porte en porte en chantant, avec son instrument à une corde et sa longue robe de haillons rapiécés sur le dos :

Je m’arrête et m’assois ici sur la route. Ne me demande pas de marcher plus loin.
Si ton amour peut être complet sans le mien, laisse-moi renoncer à te voir.
J’ai voyagé longtemps pour te chercher, mon ami ;
Pourtant je refuse de mendier ta vue, si tu ne sens pas mon besoin.
Je suis aveuglé par la poussière des marchés et l’éclat de midi,
et j’attends ainsi, amant de mon cœur, dans l’espoir que ton propre amour
t’enverra me trouver.

Le poète est pleinement conscient que sa valeur sur le marché du monde est dérisoire ; qu’il n’est ni riche ni savant. Pourtant, il possède sa grande compensation, car il s’est approché du cœur de son Amant. Au Bengale, les femmes qui se baignent dans le fleuve utilisent souvent leurs cruches à eau renversées pour se maintenir à flot lorsqu’elles nagent, et le poète utilise cet incident pour sa comparaison :

C’est une chance que je sois un vase vide,
Car lorsque tu nages, je flotte à tes côtés.
Tes vases pleins sont laissés sur la rive déserte, ils sont faits pour l’usage ;
Mais je suis porté au fleuve dans tes bras, et je danse
au rythme des battements de ton cœur et du soulèvement des vagues.

Les grands personnages de ce monde ignorent que ces mendiants — privés d’éducation, d’honneur et de richesse — peuvent, dans la fierté de leur âme, les regarder de haut comme des malheureux, laissés sur le rivage pour leurs usages mondains, mais dont la vie manque à jamais le contact des bras de l’Amant.

Le sentiment que l’homme n’est pas un simple visiteur de passage à la porte du palais du monde, mais l’invité dont la présence est nécessaire pour donner au banquet royal son unique signification, n’est confiné à aucune secte particulière en Inde. Qu’il me soit permis de citer ici quelques poèmes d’un poète médiéval de l’Inde occidentale — Jnandas — dont les œuvres sont presque oubliées et sont devenues rares par l’exquise finesse même de leur excellence. Dans le poème suivant, il s’adresse au messager de Dieu, qui vient à nous dans la lumière matinale de notre enfance, dans le crépuscule de la fin de notre jour, et dans l’obscurité de la nuit :

Messager, le matin t’a amené, vêtu d’or.
Après le coucher du soleil, ton chant portait un air de gris ascétique,
puis vint la nuit.
Ton message était écrit en lettres brillantes sur le noir.
Pourquoi un tel splendeur t’entoure-t-elle, pour leurrer le cœur de celui
qui n’est rien ?

Voici la réponse du messager :

Grande est la salle de fête où tu dois être l’unique invité.
C’est pourquoi la lettre qui t’est destinée est écrite d’un ciel à l’autre,
Et moi, le fier serviteur, j’apporte l’invitation avec tout le cérémonial.

Et ainsi le poète sait que les rangées silencieuses d’étoiles portent l’invitation personnelle de Dieu à l’âme individuelle.

Le même poète chante :

Qu’es-tu venu mendier auprès du mendiant, ô Roi des Rois ?
Mon Royaume est pauvre faute de lui, mon bien-aimé, et je
l’attends dans la douleur.

Combien de temps le feras-tu attendre, ô misérable,
lui qui t’attend depuis des âges dans le silence et l’immobilité ?
Ouvre ta porte, et rends cet instant même digne de l’union.

C’est le chant de la fierté de l’homme dans la valeur qui lui est donnée par l’Amour Suprême et réalisée par son propre amour.

La religion vishnouite, devenue la religion populaire de l’Inde, porte le même message : l’amour de Dieu trouvant sa finalité dans l’amour de l’homme. Selon elle, l’amant, l’homme, est le complément de l’Amant, Dieu, dans le drame amoureux interne de l’existence ; et l’appel de Dieu est sans cesse porté au cœur de l’homme dans la musique du monde, l’attirant vers l’union. Cette idée a été exprimée dans une riche élaboration de symboles frisant le réalisme. Mais pour ces Bauls, cette idée est directe et simple, empreinte de la beauté digne de la vérité, qui fuit tous les colifichets de l’ornement.

Le poète Baul, lorsqu’on lui demanda pourquoi il n’avait pas de marque de secte sur le front, répondit dans son chant que la véritable parure colorée apparaît sur la peau du fruit lorsque son cœur est rempli d’un jus mûr et sucré ; mais qu’en le barbouillant artificiellement de couleur par l’extérieur, on ne le rend pas mûr. Et il dit de son Gourou, son maître, qu’il est perplexe quant à la direction vers laquelle il doit faire sa salutation. Car son maître n’est pas un, mais plusieurs, qui, en avançant, forment une procession de voyageurs.

Les Bauls n’ont ni temple ni image pour leur culte, et cette absolue simplicité est nécessaire à des hommes dont l’unique sujet est de réaliser la proximité la plus intime de Dieu. Le poète Baul dit expressément que si nous essayons d’approcher Dieu par les sens, nous le manquons :

Ne le fais pas entrer dans ta maison comme l’invité de tes yeux ;
mais laisse-le venir à l’invitation de ton cœur.
Ouvrir tes portes à ce qui est vu seulement, c’est le perdre.

Pourtant, en tant que poète, il sait aussi que les objets des sens ne peuvent révéler leur sens spirituel que lorsqu’ils ne sont pas vus par de simples yeux physiques :

Les yeux ne peuvent voir que la poussière et la terre,
Mais sens-le avec ton cœur, c’est une pure joie.
Les fleurs du délice s’épanouissent de toutes parts, sous chaque forme,
mais où est le fil de ton cœur pour les tresser en guirlande ?

Ces Bauls possèdent une philosophie qu’ils appellent la philosophie du corps ; mais ils en gardent le secret ; elle n’est destinée qu’aux initiés. De toute évidence, l’idée sous-jacente est que le corps de l’individu est lui-même le temple, dans le sanctuaire mystique duquel le Divin apparaît devant l’âme, et la clé doit en être trouvée auprès de ceux qui savent. Mais comme cette clé n’est pas pour nous, profanes, je la laisse avec cette observation que cette philosophie mystique du corps est le résultat de la tentative de se débarrasser de tous les abris extérieurs qui sont trop coûteux pour des gens comme eux. Mais ce corps humain qui est le nôtre est façonné par la propre main de Dieu, à partir de son propre amour, et même si certains hommes, dans la fierté de leur supériorité, peuvent le mépriser, Dieu trouve sa joie à demeurer en d’autres d’une naissance plus humble encore. C’est une vérité plus facile à découvrir par ces gens d’origine modeste que par les hommes de haut rang.

La fierté du mendiant Baul n’est pas dans sa distinction mondaine, mais dans la distinction que Dieu lui a donnée lui-même. Il se sent comme une flûte à travers laquelle le propre souffle d’amour de Dieu a été insufflé :

Mon cœur est comme une flûte dont il a joué.
Si jamais elle tombe en d’autres mains, —
qu’il la rejette au loin.
La flûte de mon amant lui est chère.
C’est pourquoi, si aujourd’hui un souffle étranger y est entré et
a fait résonner des notes inconnues,
Qu’il la brise en morceaux et en parsème la poussière.

Ainsi, nous voyons que cet homme possède lui aussi le dégoût de la souillure. Tandis que le monde ambitieux de la richesse et du pouvoir le méprise, lui, à son tour, pense que le contact du monde désacralise celui qui a été sanctifié par le contact de son Amant. Il ne nous envie pas notre vie d’ambition et de réussites, car il sait combien sa propre vie a été précieuse :

Je suis versé en notes vivantes de joie et de douleur par ton souffle.
Matin et soir, en été et sous les pluies, je suis façonné en musique.
Pourtant, dussé-je être entièrement consumé dans quelque envolée de chant,
Je ne m’affligerai pas, la mélodie m’est si précieuse.

Nos joies et nos douleurs sont contradictoires lorsque le moi les sépare en les opposant. Mais pour le cœur dans lequel le moi se fond dans l’amour de Dieu, elles perdent leur caractère absolu. Ainsi, la prière du Baul est de sentir en toutes situations — dans le danger, la souffrance ou la douleur — qu’il est entre les mains de Dieu. Il résout le problème de l’affranchissement des souffrances en les acceptant et en les plaçant dans un contexte plus élevé :

Je suis la barque, tu es la mer et aussi le batelier.
Même si tu ne gagnes jamais le rivage, même si tu me laisses sombrer,
pourquoi serais-je insensé et effrayé ?
Atteindre le rivage est-il un plus grand prix que de me perdre
avec toi ?
Si tu n’es que le havre, comme ils le disent, alors qu’est-ce que la mer ?
Qu’elle se soulève et me ballotte sur ses vagues, je serai satisfait.
Je vis en toi, quoi que tu sois et quelle que soit ton apparence.
Sauve-moi ou tue-moi selon ton désir, mais ne me laisse jamais
entre d’autres mains.,III

Il est inutile de dire, avant de conclure, que je n’avais ni la formation ni l’occasion d’étudier cette secte religieuse mendiante du Bengale d’un point de vue ethnologique. Je fus attiré par le désir de découvrir comment les courants vivants des mouvements religieux œuvrent au cœur du peuple, le préservant de l’avilissement imposé par la société des savants, des riches ou des hommes de haute lignée ; comment l’esprit de l’homme, en tirant parti de ses obstacles mêmes, parvient à son accomplissement, conduit là non par les autorités savantes des Écritures, ni par l’impulsion mécanique d’une foule mue par le dogme, mais par l’aspiration simple de l’âme aimante. Sur les sommets inaccessibles de la théologie, les neiges du dogme demeurent éternellement figées, froides et pures. Mais l’ondée manifeste de Dieu tombe directement sur la plaine des cœurs humbles, y coulant selon divers sillons, se mêlant même à quelque boue dans sa course, tandis qu’elle s’imbibe dans les courants souterrains, invisibles mais toujours en mouvement.

Je ne saurais mieux faire que de conclure mon exposé par un poème de Jnandas, dans lequel l’aspiration de tous les esprits simples a trouvé une expression fervente :

J’avais voyagé tout le jour et j’étais las ; j’inclinai alors
la tête vers ta cour royale encore lointaine.
La nuit s’épaissit, un désir brûlait en mon cœur.
Quels que fussent les mots que je chantais, la douleur y criait
— car mes chants eux-mêmes étaient assoiffés —
Ô mon Amant, mon Bien-Aimé, mon Bien suprême en ce monde.

Quand le temps semblait s’égarer dans les ténèbres,
ta main laissa choir son sceptre pour saisir le luth et
faire vibrer les cordes ultimes ;
Et mon cœur s’éveilla au chant :
Ô mon Amant, mon Bien-Aimé, mon Bien suprême en ce monde.

Ah, qui est celui-ci dont les bras m’enlacent ?
Quoi que je doive quitter, laisse-moi le quitter ; et quoi
que je doive porter, laisse-moi le porter.
Laisse-moi seulement marcher avec toi,
Ô mon Amant, mon Bien-Aimé, mon Bien suprême en ce monde.
Descends par instants de ta haute salle d’audience, descends
au milieu des joies et des peines.
Cache-toi dans toutes les formes et les délices, dans l’amour,
Et chante tes chants en mon cœur —
Ô mon Amant, mon Bien-Aimé, mon Bien suprême en ce monde.,ORIENT ET OCCIDENT,I

Ce n’est pas toujours un intérêt profond pour l’homme qui porte de nos jours les voyageurs vers les terres lointaines. C’est plus souvent la facilité de mouvement rapide. Par manque de temps et par souci de commodité, nous généralisons et compressons nos faits humains dans les colis que renferment les malles d’acier contenant nos récits de voyage.

Notre connaissance de nos propres compatriotes et les sentiments que nous éprouvons à leur égard sont nés, lentement et inconsciemment, d’innombrables faits pleins de contradictions et sujets à un changement incessant. Ils possèdent le mystère insaisissable et la fluidité de la vie. Nous ne pouvons définir ce que nous sommes en tant que tout, car nous en savons trop ; car notre savoir est plus qu’un simple savoir. C’est une conscience immédiate de la personnalité, dont toute évaluation porte en elle une émotion — joie ou tristesse, honte ou exaltation. Mais en terre étrangère, nous tentons de compenser l’indigence de nos données par la compacité de la généralisation que notre propre manque de sympathie nous aide à forger. Lorsqu’un étranger venu d’Occident voyage en Orient, il saisit les faits qui lui déplaisent et s’en sert volontiers pour étayer ses conclusions rigides, assises sur l’autorité inattaquable de son expérience personnelle. Il ressemble à l’homme qui possède sa propre barque pour traverser le ruisseau de son village mais qui, contraint de franchir à gué quelque cours d’eau inconnu, établit d’amères comparaisons à chaque plaque de boue et chaque caillou que ses pieds rencontrent.

Notre esprit possède des facultés universelles, mais ses habitudes sont insulaires. Il est des hommes que le moindre inconfort impatient et irrite dès lors que leurs habitudes sont contrariées. Dans l’idée qu’ils se font de l’autre monde, ils invoquent probablement les spectres de leurs pantoufles et de leurs robes de chambre, et s’attendent à ce que la clé qui ouvre la porte de leur pension sur terre s’adapte à celle de leur demeure dans l’au-delà. En tant que voyageurs, ils sont un échec ; car ils se sont trop accoutumés à leurs fauteuils de l’esprit et, dans leur nature intellectuelle, chérissent le confort domestique de fabrication locale plus que les réalités de la vie qui, à l’instar de la terre elle-même, sont pleines de hauts et de bas, tout en étant unes dans leur ronde plénitude.

L’âge moderne a rapproché de nous la géographie de la terre, mais il nous a rendu difficile d’entrer en contact avec l’homme. Nous nous rendons dans des terres étrangères et nous observons ; nous n’y vivons pas. Nous ne rencontrons guère d’hommes : seulement des spécimens de savoir. Nous avons hâte de chercher des types généraux et nous négligeons les individus.

Lorsque nous prenons l’habitude de négliger l’entendement qui naît de la sympathie au cours de nos voyages, notre connaissance des peuples étrangers s’émousse, et dès lors devient aisément injuste et cruelle dans son caractère, égoïste et méprisante dans son application. Tel a été, trop souvent, le cas des rencontres de notre temps entre les peuples d’Occident et d’autres envers qui ils ne reconnaissent aucune obligation de parenté.

Il a été admis que les rapports entre les différentes races humaines n’impliquent pas seulement des individus ; que notre compréhension mutuelle est soit facilitée, soit entravée par les émanations générales formant l’atmosphère sociale. Ces émanations sont nos idées et nos sentiments collectifs, engendrés par des circonstances historiques particulières.

Par exemple, l’idée de caste est une idée collective en Inde. Quand nous approchons un Indien sous l’influence de cette idée collective, il n’est plus un pur individu dont la conscience est pleinement éveillée au jugement de la valeur d’un être humain. Il est plus ou moins un intermédiaire passif servant à exprimer le sentiment d’une communauté entière.

Il est évident que l’idée de caste n’est pas créatrice ; elle est purement institutionnelle. Elle ajuste les êtres humains selon un arrangement mécanique. Elle accentue le côté négatif de l’individu — sa séparation. Elle blesse la vérité achevée de l’homme.

En Occident, également, les peuples ont une certaine idée collective qui obscurcit leur humanité. Laissez-moi tenter d’expliquer ce que je ressens à ce sujet.,II

Récemment, je suis allé visiter quelques champs de bataille de France qui avaient été dévastés par la guerre. L’effroyable calme de la désolation, qui portait encore les stigmates de la douleur — des agonies figées en d’informes saillies — fit naître en mon esprit la vision d’un démon colossal, sans forme ni sens, pourvu pourtant de deux bras capables de frapper, de briser et de déchirer, d’une bouche béante prête à dévorer, et d’un cerveau proéminent apte à conspirer et à projeter. C’était une volonté faite corps, mais dépourvue de cette humanité pleine et entière qui eût pu la tempérer. Parce qu’elle était passion — appartenant à la vie, sans toutefois posséder la complétude de la vie — elle était le plus terrible des ennemis de l’existence.

Un sentiment d’oppression analogue, bien qu’à un degré différent, une désolation identique sous un aspect distinct, se produisent en mon esprit lorsque je réalise l’effet de l’Occident sur la vie orientale — cet Occident qui, dans ses rapports avec nous, n’est que desseins et calculs incarnés, sans la moindre humanité superflue.

Je ressens ce contraste très vivement au Japon. Dans ce pays, le monde ancien se présente avec un certain idéal de perfection, où l’homme trouve maintes occasions de se révéler par l’art, le cérémonial, la foi religieuse et des coutumes exprimant la poésie des relations sociales. On y ressent ce profond délice de l’hospitalité que la vie offre à la vie. Et côte à côte, sur le même sol, se dresse le monde moderne, formidablement vaste et puissant, mais inhospitalier. Il n’a point d’accueil simple et sincère pour l’homme. Il est vivant ; pourtant, l’incomplétude de son idéal vital ne peut que blesser l’humanité.

Les tentacules rampants d’un utilitarisme de sang-froid, par lesquels l’Occident a saisi toutes les parties tendres et succulentes de l’Orient, provoquent douleur et indignation dans tous les pays d’Asie. L’Occident vient à nous, non avec l’imagination et la sympathie qui créent et unissent, mais avec le choc d’une passion — la passion du pouvoir et de la richesse. Cette passion n’est qu’une force brute, qui porte en elle le principe de la séparation et du conflit.

J’ai eu la chance d’entrer en contact étroit avec des hommes et des femmes d’Occident, j’ai ressenti avec eux leurs peines et partagé leurs aspirations. J’ai su qu’ils cherchent le même Dieu que le mien — même ceux qui Le renient. J’ai la certitude que, si la grande lumière de la culture venait à s’éteindre en Europe, notre horizon oriental prendrait le deuil dans les ténèbres. Mon orgueil ne souffre point d’admettre que, dans l’âge présent, l’humanité occidentale a reçu pour mission d’être l’éducatrice du monde ; que sa science, par la maîtrise des lois de la nature, doit libérer les âmes humaines du noir cachot de la matière. C’est pour cette raison même que j’ai réalisé avec d’autant plus de force, par ailleurs, que l’idée collective dominante des pays occidentaux n’est pas créatrice. Elle est prête à asservir ou à tuer les individus, à droguer un grand peuple d’un poison qui assassine l’âme, obscurcissant tout son avenir d’un noir brouillard de stupefaction, et émasculant des races entières d’hommes jusqu’au plus extrême degré d’impuissance. Elle manque totalement du pouvoir spirituel nécessaire pour lier et harmoniser ; elle est dépourvue du sens de la haute personnalité de l’homme.

Le fait le plus significatif des temps modernes est celui-ci : l’Occident a rencontré l’Orient. Une rencontre d’une telle importance pour l’humanité doit, pour être féconde, porter en son cœur quelque grande idée émotionnelle, généreuse et créatrice. Il ne fait aucun doute que le choix de Dieu est tombé sur les chevaliers errants de l’Occident pour le service de l’ère actuelle ; des armes et une armure leur ont été données ; mais ont-ils déjà réalisé dans leur cœur cette loyauté sans partage envers leur cause, capable de résister à toutes les tentations de corruption du démon ? Le monde aujourd’hui est offert à l’Occident. Il le détruira s’il ne l’emploie pas à une grande création humaine. Les matériaux d’une telle création sont entre les mains de la science ; mais le génie créateur réside dans l’idéal spirituel de l’Homme.,III

Dans ma jeunesse, un étranger venu d’Europe arriva au Bengale. Il choisit de loger parmi le peuple du pays, partagea son humble régime et lui offrit librement ses services. Il trouva de l’emploi dans les demeures des riches, leur enseignant le français et l’allemand, et l’argent ainsi gagné, il le consacrait à l’achat de livres pour les étudiants pauvres. Cela lui valait des heures de marche sous la chaleur méridienne d’un été tropical car, soucieux de la plus stricte économie, il refusait de louer une voiture. Il se montrait impitoyable envers lui-même, épuisant ses ressources en argent, en temps et en forces jusqu’à la privation ; et tout cela pour un peuple humble, dont il n’était pas né, mais qu’il aimait tendrement. Il ne vint pas à nous investi d’une mission d’enseignement confessionnel ; il n’y avait en sa nature aucune trace de cette suffisance de la vertu, qui humilie par ses dons les victimes de son insolente bienveillance. Bien qu’il ignorât notre langue, il ne manquait aucune occasion d’assister à nos assemblées et à nos cérémonies ; pourtant, il craignait toujours l’indiscrétion et s’inquiétait avec sollicitude de ne point nous offenser par sa méconnaissance de nos coutumes. Enfin, sous l’effort constant du travail dans un climat et un milieu étrangers, sa santé déclina. Il mourut, et fut incinéré dans notre champ de crémation, selon son désir formel.

La disposition de son esprit, sa manière de vivre, l’objet de son existence, sa modestie, son sacrifice désintéressé pour un peuple qui n’avait même pas le pouvoir de donner le moindre éclat à ses bienfaits, étaient si radicalement différents de l’image que nous nous faisions alors des Européens en Inde, qu’ils firent naître en nous un sentiment d’amour confinant à la vénération.

Nous possédons tous en notre esprit un royaume, un paradis privé, où demeurent les souvenirs immortels de ceux qui apportèrent une lumière divine à notre expérience de la vie, qui peuvent être ignorés des autres et dont les noms n’ont point de place dans les pages de l’histoire. Laissez-moi vous confier que cet homme vit comme l’un de ces immortels dans le paradis de ma vie intérieure.

Il venait de Suède, il se nommait Hammargren. Ce qu’il y eut de plus remarquable dans sa venue au Bengale fut qu’il avait eu l’occasion de lire, dans son propre pays, quelques œuvres de mon grand compatriote Ram Mohan Roy, et qu’il avait conçu une immense vénération pour son génie et son caractère. Ram Mohan Roy vécut au début du siècle dernier, et je n’exagère point en le décrivant comme l’une des personnalités immortelles des temps modernes. Ce jeune Suédois possédait le don rare d’une intelligence et d’une sympathie visionnaires, qui lui permirent, par-delà les distances de l’espace et du temps, et malgré les différences raciales, de percevoir la grandeur de Ram Mohan Roy. Il en fut si profondément ému qu’il résolut de se rendre dans le pays qui avait enfanté ce grand homme pour lui offrir ses services. Il était pauvre, et dut attendre quelque temps en Angleterre avant de pouvoir gagner de quoi payer son passage vers l’Inde. Il y parvint enfin et, dans une générosité d’amour téméraire, se dépensa tout entier jusqu’à son dernier souffle, loin de son foyer, de ses proches et de tout l’héritage de sa patrie. Son séjour parmi nous fut trop bref pour produire un résultat tangible. Il ne put même accomplir de son vivant ce qu’il avait en tête, à savoir fonder, grâce à ses maigres économies, une bibliothèque à la mémoire de Ram Mohan Roy, et laisser ainsi derrière lui un symbole visible de sa dévotion. Mais ce que je prise le plus en ce jeune Européen, qui ne laissa aucune trace écrite de sa vie, n’est pas le souvenir d’un quelconque service de bonne volonté, mais le don précieux du respect qu’il offrit à un peuple frappé par le malheur, et qu’il est si aisé d’ignorer ou d’humilier. Pour la première fois dans l’ère moderne, cet individu obscur venu de Suède apporta à notre pays la courtoisie chevaleresque de l’Occident, un salut de fraternité humaine.

La coïncidence fut pour moi une surprise aussi grande que délicieuse lorsque le prix Nobel me fut offert par la Suède. En tant que reconnaissance d’un mérite individuel, il était d’une grande valeur pour moi, sans nul doute ; mais c’était la reconnaissance de l’Orient comme collaborateur des continents occidentaux, contribuant par ses richesses au patrimoine commun de la civilisation, qui revêtait la signification principale pour notre époque. Cela signifiait que les deux grands hémisphères du monde humain se tendaient la main par-dessus les mers dans un élan de camaraderie.,IV

Aujourd’hui, l’Orient véritable demeure inexploré. L’aveuglement du mépris est plus désespéré que celui de l’ignorance ; car le mépris éteint la lumière que l’ignorance laissait simplement sans flamme. L’Orient attend d’être compris par les races occidentales, afin non seulement de pouvoir offrir ce qu’il possède de vrai, mais aussi d’être assuré de sa propre mission.

Dans l’histoire de l’Inde, la rencontre du Musulman et de l’Hindou fit naître Akbar, dont le rêve avait pour objet l’unification des cœurs et des idéaux. Ce dessein possédait tout l’enthousiasme ardent d’une religion, et il produisit un résultat immédiat et vaste, de son vivant même.

Pourtant, le fait demeure que l’esprit occidental, après des siècles de contact avec l’Orient, n’a pas su faire éclore l’enthousiasme d’un idéal chevaleresque capable de porter cet âge vers son accomplissement. Partout, il dresse des haies d’épines d’exclusion et offre des sacrifices humains à l’égoïsme national. Il a intensifié les sentiments mutuels d’envie entre les races occidentales elles-mêmes, alors qu’elles se disputent leurs dépouilles et déploient un orgueil carnassier dans leurs rangées de dents menaçantes.

Nous devons, une fois de plus, garder nos esprits de toute méfiance envahissante envers les individus d’une nation. L’amour actif de l’humanité et l’esprit de martyre pour la cause de la justice et de la vérité que j’ai rencontrés dans les pays d’Occident ont été pour moi une grande leçon et une source d’inspiration. Je n’ai aucun doute que l’Occident doit sa véritable grandeur, non pas tant à son merveilleux entraînement de l’intellect, qu’à son esprit de service dévoué au bien-être de l’homme. C’est pourquoi je parle avec un sentiment personnel de douleur et de tristesse de la puissance collective qui tient la barre de la civilisation occidentale. C’est une passion, non un idéal. Plus elle a apporté de succès à l’Europe, plus elle lui coûtera cher à la fin, au moment de rendre les comptes. Et les signes sont indubitables : l’heure des comptes a sonné. Le temps est venu où l’Europe doit savoir que le parasitisme forcé qu’elle exerce sur les deux grands continents du monde — les deux baleines de l’humanité les plus lourdes à mouvoir — doit causer à sa nature morale une atrophie et une dégénérescence graduelles.

À titre d’exemple, permettez-moi de citer l’extrait suivant du chapitre de conclusion de *Du Cap au Caire*, par MM. Grogan et Sharp, deux écrivains qui ont le pouvoir d’inculquer leurs doctrines par le précepte et l’exemple. Au sujet de l’Africain, ils sont d’une franchise totale lorsqu’ils disent : « Nous lui avons volé sa terre. Maintenant, nous devons lui voler ses membres. » Ces deux phrases, soigneusement articulées avec une pointe de délectation, ont été expliquées plus clairement dans la déclaration suivante, où un certain sens de la décence — ce spectre ténu d’une conscience ensevelie — pousse les auteurs à utiliser l’expression « travail obligatoire » au lieu du mot honnête d’« esclavage » ; tout comme le politicien moderne évite adroitement le mot « injonction » pour utiliser celui de « mandat ». « Le travail obligatoire sous une forme ou une autre, disent-ils, est le corollaire de notre occupation du pays. » Et ils ajoutent : « C’est pathétique, mais c’est l’histoire », suggérant par là que les sentiments moraux n’ont aucun effet sérieux sur l’histoire des êtres humains.

Ailleurs, ils écrivent : « Soit nous devons abandonner le pays commercialement, soit nous devons faire travailler l’Africain. Et les simples insultes envers ceux qui soulignent l’impasse ne peuvent changer les faits. Nous devons décider, et vite. Ou plutôt, l’homme blanc d’Afrique du Sud décidera. » Les auteurs confessent également avoir trop vu le monde « pour conserver la moindre croyance en l’idée que la civilisation occidentale profite aux races indigènes ».

La logique est simple — c’est la logique de l’égoïsme. Mais l’argument est simplifié en amputant la majeure partie des prémisses. Car ces écrivains semblent soutenir que la seule question importante pour les Blancs d’Afrique du Sud est de savoir comment s’engraisser indéfiniment de plumes d’autruche et de mines de diamants, et danser le jazz sur la misère et la dégradation d’une race entière de semblables d’une couleur différente de la leur. Peut-être croient-ils que les lois morales possèdent une race domestiquée spéciale de concessions confortables au service des puissants. Peut-être ignorent-ils que le cannibalisme commercial et politique, pratiqué avec profit sur des races étrangères, finit par ramener ses méfaits au foyer ; que la culture d’appétits malsains trouve son règlement final avec l’estomac qu’on a forcé à les servir. Car, après tout, l’homme est un être spirituel, et non un simple sac d’argent vivant bondissant de profit en profit, et brisant l’épine dorsale des races humaines dans son saute-mouton financier.

Telle est pourtant la condition des choses depuis plus d’un siècle ; et aujourd’hui, tentant de lire l’avenir à la lumière de la conflagration européenne, nous nous demandons partout en Orient : « Cette puissance effroyablement hypertrophiée est-elle réellement grande ? Elle peut nous meurtrir du dehors, mais peut-elle enrichir notre âme ? Elle peut signer des traités de paix, mais peut-elle donner la paix ? »

Il y a environ deux mille ans, dans l’une de ses provinces orientales, la Rome toute-puissante exécuta sur une croix un simple maître d’une obscure tribu de pêcheurs. Ce jour-là, le gouverneur romain ne sentit aucune baisse de son appétit ni de son sommeil. Ce jour-là, il y avait d’un côté l’agonie, l’humiliation, la mort ; de l’autre, le faste de l’orgueil et de la fête au palais du Gouverneur.

Et aujourd’hui ? Devant qui, alors, inclinerons-nous la tête ?

*Kasmai devaya havisha vidhema ?*

(À quel Dieu offrirons-nous l’oblation ?)

Nous connaissons un exemple dans notre propre histoire de l’Inde, lorsqu’une grande personnalité, par sa vie comme par sa voix, donna le ton de la musique solennelle de l’âme : l’amour pour toutes les créatures. Et cette musique traversa les mers, les montagnes et les déserts. Des races appartenant à des climats, des coutumes et des langues différents furent attirées les unes vers les autres, non dans le fracas des armes, non dans le conflit de l’exploitation, mais dans l’harmonie de la vie, dans l’amitié et la paix. Ce fut là une création.

Quand nous y réfléchissons, nous voyons aussitôt quelle confusion de pensée habitait le poète occidental lorsque, s’attardant sur la différence entre l’Orient et l’Occident, il disait : « Jamais les deux ne se rejoindront. » Il est vrai qu’ils ne montrent encore aucun signe réel de rencontre. Mais la raison en est que l’Occident n’a pas envoyé son humanité à la rencontre de l’homme d’Orient, mais seulement sa machine. Dès lors, le vers du poète doit être ainsi changé :

*L’homme est l’homme, la machine est la machine,*
*Et jamais les deux ne s’épouseront.*

Vous devez savoir que la bureaucratie ne pourra jamais être un lien humain commun ; que la cire à cacheter officielle ne fournira jamais de moyens d’attachement mutuel ; que c’est une épreuve douloureuse pour des êtres humains que de devoir recevoir des faveurs de casiers animés et des condescendances de circulaires imprimées qui notifient mais ne parlent jamais. La présence des peuples occidentaux en Orient est un fait humain. Si nous devons gagner quelque chose d’eux, ce ne doit pas être un simple total de codes juridiques et de systèmes de services civils et militaires. L’homme est bien plus que cela pour l’homme. Nous avons le droit humain de naissance de réclamer l’aide directe de l’homme d’Occident, s’il a quelque chose de grand à nous offrir. Cela doit nous parvenir, non par de simples faits juxtaposés, mais par le sacrifice spontané de ceux qui possèdent le don, et par là même, la responsabilité.

Je demande instamment au poète du monde occidental de réaliser et de vous chanter, avec toute la puissance musicale qu’il possède, que l’Orient et l’Occident sont sans cesse en quête l’un de l’autre, et qu’ils ne doivent pas se rencontrer seulement dans la plénitude de la force physique, mais dans la plénitude de la vérité ; que la main droite, qui manie le glaive, a besoin de la gauche, qui tient le bouclier du salut.

L’Orient a son siège dans les vastes plaines que surveillent les montagnes aux cimes enneigées et que fertilisent les fleuves charriant de puissants volumes d’eau vers la mer. Là, sous l’éclat d’un soleil tropical, la vie physique a voilé la lumière de sa vigueur et diminué ses exigences. Là, l’homme a joui du repos de l’esprit qui a toujours tenté de se mettre en harmonie avec les notes intérieures de l’existence. Dans le silence de l’aurore et du crépuscule, et lors des nuits peuplées d’étoiles, il s’est assis face à l’Infini, attendant la révélation qui ouvre le cœur de tout ce qui est. Il a dit, dans un ravissement de réalisation :

« Écoutez-moi, ô fils de l’Immortel, qui demeurez dans le Royaume des Cieux. J’ai connu, par-delà les ténèbres, la Personne Suprême, resplendissante de l’éclat du soleil. »

L’homme d’Orient, avec sa foi en l’éternel, lui qui dans son âme avait rencontré le contact de la Personne Suprême — n’est-il jamais venu à vous, en Occident, pour vous parler du Royaume des Cieux ? N’a-t-il pas uni l’Orient et l’Occident dans la vérité, dans l’unité d’un lien spirituel entre tous les enfants de l’Immortel, dans la réalisation d’une seule grande Personnalité en toutes les personnes humaines ?

Oui, l’Orient a jadis rencontré l’Occident profondément dans la croissance de sa vie. Une telle union fut possible parce que l’Orient vint à l’Occident avec l’idéal qui est créateur, et non avec la passion qui détruit les liens moraux. La conscience mystique de l’Infini, qu’il apportait avec lui, était grandement nécessaire à l’homme d’Occident pour lui donner son équilibre.

D’un autre côté, l’Orient doit trouver son propre équilibre dans la Science — le don magnifique que l’Occident peut lui apporter. La vérité a son nid aussi bien que son ciel. Ce nid est défini dans sa structure, précis dans sa loi de construction ; et bien qu’il doive être changé et rebâti sans cesse, le besoin que l’on en a ne finit jamais et ses lois sont éternelles. Pendant quelques siècles, l’Orient a négligé de bâtir le nid de la vérité. Il n’a pas été attentif à en apprendre le secret. Tentant de traverser l’infini sans pistes, l’Orient s’est fié uniquement à ses ailes. Il a dédaigné la terre jusqu’à ce que, battues par les tempêtes, ses ailes soient blessées et qu’il soit épuisé, ayant un besoin cruel d’aide. Mais doit-on alors lui dire que le messager du ciel et le bâtisseur du nid ne se rencontreront jamais ?,L’ÉPOQUE MODERNE,I

Partout où l’homme rencontre l’homme dans une relation vivante, la rencontre trouve son expression naturelle dans les œuvres d’art, ces signatures de la beauté, où l’entrelacement de la touche personnelle laisse son empreinte mémorielle.

À l’inverse, une relation de pure utilité humilie l’homme — elle ignore les droits et les besoins de sa nature profonde ; elle n’éprouve aucun scrupule à maltraiter et à détruire des beautés qui ne pourront jamais être restaurées.

Il y a quelques années, lorsque je quittai Calcutta pour mon voyage au Japon, la première chose qui me choqua, avec le sentiment d’une offense personnelle, fut l’intrusion impitoyable des usines de sacs de jute sur les deux rives du Gange. Le coup qui me fut porté venait du précieux souvenir de mes jours d’enfance, quand les paysages de ce fleuve étaient la seule grande chose, près de mon lieu de naissance, qui me rappelât l’existence d’un monde en communication directe avec notre esprit le plus intime.

Calcutta est une ville parvenue, dont le visage et les manières ne trahissent aucune profondeur de sentiment. On pourrait dire de sa genèse : « Au commencement était l’esprit de la Boutique, qui proclama par son mégaphone : « Que le Bureau soit ! » et Calcutta fut. » Elle n’apporta avec elle aucune dot de distinction, aucune majesté d’origine noble ou romantique ; elle ne rassembla jamais autour d’elle de grandes associations historiques, d’annales de souffrances héroïques ou de souvenirs de hauts faits. La seule chose qui lui donna le baptême sacré de la beauté fut le fleuve. J’eus la chance de naître avant que le dragon de fer vomissant sa fumée n’eût dévoré la majeure partie de la vie de ses rives ; quand les escaliers descendant vers ses eaux, caressés par ses marées, m’apparaissaient comme les bras aimants des villages s’agrippant à lui ; quand Calcutta, avec son nez retroussé et son regard de pierre, n’avait pas encore complètement renié sa mère nourricière, le Bengale rural, et ne s’était pas encore abandonnée corps et âme à son riche amant, l’esprit du grand livre, relié de cuir mort.

Mais, comme exemple du contraste entre les idéaux différents d’un autre âge, incarnés sous la forme d’une cité, le souvenir de ma dernière visite à Bénarès me revient à l’esprit. Ce qui m’impressionna le plus profondément, alors que j’y étais, fut l’appel maternel du Gange, emplissant sans cesse l’atmosphère d’une « mélodie inaudible », attirant à toute heure du jour la population entière en son sein. Je suis fier du fait que l’Inde ait éprouvé l’amour le plus profond pour ce fleuve qui nourrit la civilisation sur ses rives, guidant son cours depuis le silence des collines jusqu’à la mer par ses myriades de voix de solitude. L’amour de ce fleuve, qui s’est confondu avec l’amour de ce qu’il y a de meilleur en l’homme, a fait naître cette ville comme une expression de révérence. Cela montre qu’il existe en nous des sentiments créateurs, qui ne réclament aucun gain, mais débordent en dons, dans une générosité spontanée de sacrifice de soi.

Cependant, nos esprits ne cesseront jamais plus d’être hantés par l’esprit perturbé de la question : « Et les sacs de jute ? » J’admets qu’ils sont indispensables, et je consens à leur accorder une place dans la société, si mon adversaire veut bien admettre que même les sacs de jute doivent avoir leurs limites, et s’il reconnaît l’importance du loisir pour l’homme, avec un espace pour la joie et le culte, et un foyer d’intimité absolue, riche de l’affection d’un amour chaste et du service mutuel. Si cette concession à l’humanité est refusée ou restreinte, et si l’on laisse le profit et la production se déchaîner, ils ravageront notre amour de la beauté, de la vérité, de la justice, ainsi que notre amour pour nos semblables. C’est ainsi que les cultivateurs de jute, qui vivent au bord d’une famine éternelle, voient les forces se liguer contre eux et sont contraints d’abaisser le prix de leur labeur jusqu’au désespoir le plus total, par ceux qui gagnent plus de cent pour cent de profit et se vautrent dans l’infamie de leur richesse. Le fait que l’homme soit brave et bon, qu’il soit sociable, généreux et capable de sacrifice, revêt un aspect de plénitude ; mais le fait qu’il soit un fabricant de sacs de jute est trop ridiculement dérisoire pour revendiquer le droit de réduire sa nature supérieure à l’insignifiance. Le caractère parcellaire de l’utilité ne devrait jamais oublier sa position subalterne dans les affaires humaines. Il ne doit pas lui être permis d’occuper plus que sa place et son pouvoir légitimes dans la société, ni d’avoir la liberté de profaner la poésie de la vie, de paralyser notre sensibilité aux idéaux, en se targuant de sa propre grossièreté comme d’un signe de virilité. Le malheur est que lorsque, au centre de nos activités, nous reconnaissons, sous quelque nom orgueilleux, la suprématie d’une destructivité gratuite, ou d’une production non moins gratuite, nous éteignons toutes les lumières de nos âmes ; et dans cette obscurité, notre conscience et notre sentiment de la honte se cachent, et notre amour de la liberté est assassiné.

Je ne prétends pas un instant suggérer qu’à une période quelconque de l’histoire, les hommes furent exempts du trouble de leurs passions inférieures. L’égoïsme a toujours eu sa part dans le gouvernement et le commerce. Pourtant, il y avait une lutte pour maintenir l’équilibre des forces dans la société ; et nos passions ne nourrissaient aucune illusion sur leur propre rang et leur propre valeur. Elles n’inventaient aucun dispositif ingénieux pour duper notre nature morale. Car en ces temps-là, notre intellect n’était pas tenté de jeter son poids dans la balance du côté de l’avidité outrancière.

Mais au cours des derniers siècles, un changement dévastateur s’est opéré dans notre mentalité à l’égard de l’acquisition de l’argent. Alors que dans les âges passés, les hommes le traitaient avec condescendance, voire avec mépris, ils s’agenouillent désormais devant lui. Qu’on lui accorde une place suffisamment large dans la société, cela ne fait aucun doute ; mais cela devient un outrage lorsqu’il occupe les sièges spécialement réservés aux immortels, en nous corrompant, en altérant notre fierté morale, en recrutant les meilleures forces de la société dans une campagne de trahison contre les idéaux humains, dissimulant ainsi, sous le faste et la mise en scène, sa véritable insignifiance. Un tel état de choses est advenu parce que, avec l’aide de la science, les possibilités de profit sont soudainement devenues démesurées. Le monde humain tout entier, dans toute son étendue, a ressenti l’attraction gravitationnelle d’une géante planète d’avidité, entourée d’anneaux concentriques d’innombrables satellites, provoquant dans notre société une déviation marquée de son orbite morale. Autrefois, les puissances intellectuelles et spirituelles de cette terre maintenaient leur dignité d’indépendance et n’étaient pas vertigineusement ballottées par les marées du marché financier. Mais, comme dans les derniers stades fatals d’une maladie, cette influence mortelle de l’argent a pénétré notre cerveau et affecté notre cœur. Tel un usurpateur, il occupe le trône des hauts idéaux sociaux, usant de tous les moyens, par la menace et l’intimidation, pour s’emparer du droit et, tenté par l’occasion, osant le juger. Il n’a pas seulement la science pour alliée, mais aussi d’autres forces qui ont l’apparence de la religion, comme le culte de la nation et l’idéalisation de l’égoïsme organisé. Ses méthodes sont sûres et d’une portée immense. Telles les griffes d’une patte de tigre, elles sont doucement rengainées. Ses massacres sont invisibles, car ils sont fondamentaux, attaquant les racines mêmes de la vie. Son pillage est impitoyable derrière un système d’écrans scientifiques, qui ont l’apparence formelle d’être ouverts et soumis aux enquêtes. En blanchissant ses taches, il garde sa respectabilité intacte. Il fait un usage libéral du mensonge en diplomatie, ne se sentant embarrassé que lorsque ses preuves sont révélées par d’autres membres de la guilde. Un système de propagande sans scrupules ouvre la voie à une déformation généralisée de la réalité. Il manipule la psychologie des foules par des doses hypnotiques régulières, administrées à intervalles répétés dans des flacons portant des étiquettes morales aux couleurs apaisantes. En fait, l’homme est parvenu aujourd’hui à faciliter sa quête de puissance grâce à l’art d’atténuer les forces obstructives qui émanent des régions supérieures de son humanité. Avec son culte de la puissance et son idolâtrie de l’argent, il est, dans une large mesure, retourné à sa barbarie primitive, une barbarie dont le chemin est éclairé par la lueur sinistre de l’intellect. Car la barbarie est la simplicité d’une vie superficielle. Elle peut être déconcertante par ses ornements et ses complexités de surface, mais elle manque de l’idéal qui lui conférerait la profondeur de la responsabilité morale.,II

La société souffre d’un profond sentiment de malheur, moins lorsqu’elle est plongée dans la pauvreté matérielle que lorsque ses membres se voient dépouillés d’une large part de leur humanité. Ce malheur continue de couver dans le subconscient de la collectivité jusqu’à ce que sa vie soit réduite en cendres ou qu’une combustion soudaine se produise. La personnalité refoulée de l’homme génère un gaz moral inflammable, mortel par sa force d’explosion.

Nous avons vu lors de la dernière guerre, ainsi que dans certains événements encore plus récents de l’histoire, comment des individus humains, libérés de tout lien moral et spirituel, trouvent une joie tumultueuse dans une débauche de destruction. Il s’y engendre une passion désintéressée pour le ravage. À travers de telles catastrophes, nous pouvons réaliser quelles formidables forces d’annihilation sont contenues dans nos communautés par les liens des idéaux sociaux ; mieux encore, transmuées en de multiples manifestations de beauté et de fécondité. Ainsi savons-nous que les maux sont, telles des météores, des fragments de vie errants qui ont besoin de l’attraction de quelque grand idéal pour être assimilés à la plénitude salutaire de la création. Les forces du mal sont littéralement des hors-la-loi ; elles n’ont besoin que du contrôle et de la cadence des lois spirituelles pour se changer en bien. La véritable bonté n’est pas la négation de la méchanceté, elle réside dans sa maîtrise. La bonté est le miracle qui transforme le tumulte du chaos en une danse de beauté.

Dans la société moderne, l’idéal d’unité a perdu de sa force. C’est pourquoi ses différentes sections se sont détachées pour se résoudre en leur caractère élémentaire de forces. Le Travail est une force ; le Capital l’est aussi ; ainsi en est-il du Gouvernement et du Peuple, de l’Homme et de la Femme. On dit que lorsque les forces latentes dans une simple poignée de poussière sont libérées de leur lien d’unité, elles peuvent soulever les édifices de tout un quartier à la hauteur d’une montagne. De telles forces affranchies, flibustiers irresponsables, peuvent nous être utiles à certaines fins, mais des habitations humaines reposant solidement sur leurs fondations nous sont préférables. Posséder le secret de l’utilisation de ces forces est pour nous un sujet de fierté, mais le pouvoir de la maîtrise de soi et le don de soi par amour sont de plus justes motifs d’exultation pour l’humanité. Les génies des Mille et Une Nuits peuvent, par leur magie, exercer sur nous un attrait et une fascination. Mais la conscience de Dieu est d’un autre ordre, infiniment plus précieuse pour insuffler à nos esprits l’idée de la puissance spirituelle de la création. Pourtant, ces génies rôdent partout ; et aujourd’hui encore, après la dernière guerre, leurs dévots se préparent à jouer de nouveaux tours à l’humanité en l’enlevant soudainement vers quelque sommet de désolation.,III

Nous savons que lorsque, pour la première fois dans leur histoire, de vastes collectivités prirent conscience de leur unité, elles l’exprimèrent par quelque symbole populaire de la divinité. Car elles sentaient que leur union n’était pas purement arithmétique ; sa vérité était plus profonde que celle du nombre. Elles sentaient que leur communauté n’était pas une simple agglutination mais une création, portant en elle la touche vivante de la Personne infinie. La réalisation de cette vérité ayant été une fin en soi, un accomplissement, elle donna un sens au sacrifice de soi, et jusqu’à l’acceptation de la mort.

Mais notre éducation moderne engendre une disposition d’esprit qui ne cesse d’affaiblir en nous l’appréhension spirituelle de la vérité — la vérité d’une personne en tant que réalité ultime de l’existence. La science a sa sphère propre lorsqu’elle analyse ce monde comme une construction, tout comme la grammaire a sa fonction légitime lorsqu’elle analyse la syntaxe d’un poème. Mais le monde, en tant que création, n’est pas une simple construction ; lui aussi est plus qu’une syntaxe. C’est un poème, ce que nous sommes enclins à oublier quand la grammaire s’empare exclusivement de nos esprits.

Sur la perte de ce sens d’une personnalité universelle, qui est l’essence de la religion, le règne de la machine et de la méthode s’est solidement établi, et l’homme, humainement parlant, a été réduit à l’état de vagabond sans foyer. Tels des nomades, avides et agités, les hommes de l’Occident sont venus à nous. Ils ont exploité notre humanité orientale pour le seul gain de la puissance. Cette rencontre moderne des hommes n’a pas encore reçu la bénédiction de Dieu. Car elle nous a maintenus séparés, bien que des voies ferrées soient posées de toutes parts et que des navires fendent les mers d’un rivage à l’autre pour nous rapprocher.

Il a été dit dans les Upanishads :

Yastu sarvani bhutani atmanyevanupashyati
Sarva bhuteshu chatmanam na tato vijugupsate.

(Celui qui voit tous les êtres dans l’atman, dans l’esprit infini, et l’esprit infini dans tous les êtres, ne demeure plus voilé.)

Dans la civilisation moderne, où une multitude d’hommes servent de matériaux et où les relations humaines sont devenues en grande mesure utilitaires, l’homme ne se révèle qu’imparfaitement. Car la révélation de l’homme ne réside pas dans le fait qu’il est une puissance, mais qu’il est un esprit. La prédominance de la théorie qui perçoit la puissance de la machine dans l’univers, et qui organise les hommes en machines, est semblable à l’éruption de l’Etna, formidable dans sa force, dans son explosion de feu et de fumée ; mais sa lave rampante recouvre les abris humains façonnés par les âges, et ses cendres étouffent la vie.,IV

La méthode, d’une efficacité terrifiante, consistant à réprimer la personnalité chez les individus et les races qui n’ont su lui résister s’est, en cet âge scientifique, répandue à travers le monde ; il en est résulté des signes d’une désagrégation universelle qui semble imminente. Face à l’éventualité d’un tel désastre, qui ne manquera pas de frapper les peuples prospères dans leur opulence intempérante, les grandes puissances d’Occident recherchent la paix, non en freinant leur cupidité ou en renonçant aux avantages exclusifs qu’elles ont injustement acquis, mais en concentrant leurs forces pour une sécurité mutuelle.

Mais les puissances peuvent-elles trouver leur équilibre en elles-mêmes ? La puissance doit être prémunie non seulement contre la puissance, mais aussi contre la faiblesse ; car c’est là que réside le péril de perdre l’équilibre. Les faibles sont pour les forts un danger aussi grand que les sables mouvants pour un éléphant. Ils n’aident pas au progrès car ils ne résistent pas ; ils ne font qu’entraîner vers le bas. Les peuples qui s’accoutument à exercer un pouvoir absolu sur autrui ont tendance à oublier qu’en agissant ainsi, ils engendrent une force invisible qui, un jour, brisera ce pouvoir en morceaux. La fureur muette des opprimés trouve son terrible appui dans la loi universelle de l’équilibre moral. L’air, si ténu et immatériel, donne naissance à des tempêtes auxquelles rien ne peut résister. L’histoire l’a prouvé maintes et maintes fois, et des forces orageuses nées de la révolte de l’humanité insultée s’ammoncellent ouvertement dans l’air à l’heure actuelle.

Pourtant, dans la psychologie des forts, la leçon est méprisée et l’on ne tient nul compte de la puissance redoutable des faibles. C’est là l’ignorance latente qui, tel un ver insoupçonné, creuse sous la masse des prospères. N’avons-nous jamais lu que le château du pouvoir, solidement étayé de toutes parts, s’est dissous en un instant dans l’air sous l’explosion provoquée par les assiégeants faibles et outragés ? Les politiciens calculent le nombre de gantelets de fer qui se maintiennent sur la garde des épées : ils ne possèdent pas le troisième œil pour voir la grande main invisible qui serre en silence la main des démunis et attend son heure. Les forts forment leur ligue par une combinaison de puissances, poussant les faibles à former la leur, seuls avec leur Dieu. Je sais que je suis une voix criant dans le désert quand j’élève cet avertissement ; et tandis que l’Occident s’occupe à organiser une paix usinée, il continuera de nourrir par ses iniquités les forces telluriques du séisme sur le continent oriental. L’Occident semble ignorer que la Science, en lui fournissant toujours plus de puissance, le tente au suicide et l’encourage à accepter le défi des désarmés ; il ignore que ce défi vient d’une source plus haute.

Deux prophéties sur le salut du monde sont chéries au cœur des deux grandes religions du globe. Elles représentent l’attente la plus élevée de l’homme, indiquant par là sa foi en une vérité qu’il considère instinctivement comme ultime — la vérité de l’amour. Ces prophéties n’ont pas pour vision l’enchaînement du monde et son asservissement au moyen d’un pouvoir étroitement lié, forgé dans les usines d’un trust politique de l’acier. L’une des religions a pour méditation l’image du Bouddha à venir, Maitreya, le Bouddha de l’amour ; et il doit apporter la paix. L’autre religion attend la venue du Christ. Car le Christ prêcha la paix en prêchant l’amour, en prêchant l’unité du Père avec les frères qui sont légion. Et telle était la vérité de la paix. Le Christ n’a jamais soutenu que la paix était la meilleure des politiques. Car la politique n’est pas la vérité. Le calcul de l’intérêt personnel ne pourra jamais combattre avec succès la force irrationnelle de la passion — cette passion qui est une perversion de l’amour, et qui ne peut être rectifiée que par la vérité de l’amour. Tant que les puissances bâtiront une ligue sur le fondement de leur désir de sécurité, de la jouissance garantie de leurs gains, de la consolidation des injustices passées et du report de la réparation des torts, alors que leurs doigts s’agitent encore de cupidité et empestent le sang, des fissures apparaîtront dans leur union ; et à l’avenir, leurs conflits prendront une force et une ampleur accrues. C’est l’égoïsme politique et commercial qui est le funeste avant-coureur de la guerre. Par différentes combinaisons, il change de forme et de dimensions, mais non de nature. Cet égoïsme est encore tenu pour sacré, érigé en religion ; et une telle religion, par un simple changement de temple et de nouveaux comités de prêtres, ne sauvera jamais l’humanité. Nous devons savoir que, si par la science et le commerce, la réalisation de l’unité du monde matériel nous donne la puissance, seule la réalisation de la grande Unité spirituelle de l’Homme peut nous donner la paix.

L’ESPRIT DE LIBERTÉ
(Lettre de New York à ses compatriotes)

Quand la liberté n’est pas une idée intérieure qui communique sa force à nos activités et son ampleur à nos créations, quand elle n’est qu’une affaire de circonstances extérieures, elle est comme un espace ouvert pour un aveugle.

Au cours de mes récents voyages en Occident, j’ai senti que là-bas, la liberté en tant qu’idée était devenue faible et inopérante. En conséquence, un esprit de répression et de coercition se propage rapidement dans la politique et les relations sociales des peuples.

À l’époque de la monarchie, le roi vivait entouré d’un miasme d’intrigues. À la cour régnait un murmure incessant de mensonges et de calomnies, et maints complots étaient ourdis par les courtisans pour manipuler le roi comme l’instrument de leurs propres desseins.

À l’époque actuelle, l’intrigue joue un rôle plus vaste et affecte le pays tout entier. On drogue le peuple au hachisch des faux espoirs et on le pousse à des actes d’épouvante par l’aiguillon de paniques manufacturées ; ses sentiments les plus élevés sont exploités par les voies détournées d’une onctueuse hypocrisie, on lui fait les poches sous l’anesthésie de la flatterie, sa psychologie même est altérée par une conspiration de l’argent et d’une diplomatie sans scrupules.

Dans l’ordre ancien, on faisait croire au roi qu’il était l’individu le plus libre au monde. Il possédait, sans doute, un plus grand semblant de liberté extérieure que les autres. Mais on lui bâtissait une somptueuse prison d’irréalité.

La même chose arrive aujourd’hui aux peuples d’Occident. On les flatte en leur faisant croire qu’ils sont libres et qu’ils détiennent le pouvoir souverain. Mais ce pouvoir est dérobé par une foule d’ambitieux ; on capture le cheval et on l’enferme à l’écurie précisément à cause de son don de liberté dans l’espace. On laisse à l’esprit des foules la jouissance d’une liberté apparente, tandis que sa liberté réelle est rognée de toutes parts. Ses pensées sont façonnées selon les plans d’intérêts organisés ; dans son choix d’idées et la formation de ses opinions, il est entravé soit par quelque force punitive, soit par l’insinuation constante de faussetés ; on le fait demeurer dans un monde artificiel de phrases hypnotiques. En fait, le peuple est devenu le réservoir d’une puissance qui attire autour d’elle un essaim d’aventuriers assiégeant secrètement ses murs pour l’exploiter à leurs propres fins.

Ainsi, il m’est apparu de plus en plus évident que l’idéal de liberté s’est raréfié dans l’atmosphère de l’Occident. La mentalité y est celle d’une communauté esclavagiste, avec une multitude d’hommes mutilés, liés à son moulin de discipline commerciale et politique. C’est une mentalité de méfiance mutuelle et de peur. Les scènes atroces d’inhumanité et d’injustice, qui nous deviennent familières, sont le fruit d’une psychologie qui traite avec la terreur. Aucune cruauté ne peut être plus laide dans sa férocité que la cruauté du lâche. Les peuples qui ont sacrifié leur âme à la passion du profit et à l’ivresse de la puissance sont constamment poursuivis par les fantômes de la panique et du soupçon, et ils sont donc impitoyables, même là où ils craignent le moins les revers. Ils deviennent moralement incapables de laisser la liberté aux autres et, dans leur hâte de s’attirer les faveurs des puissants, ils ne se contentent pas de fermer les yeux sur l’injustice commise par leurs propres partenaires dans le jeu politique, mais ils y participent. Une anxiété perpétuelle pour la protection de leurs gains à tout prix frappe l’amour de la liberté et de la justice, jusqu’à ce qu’enfin ils soient prêts à renoncer à la liberté pour eux-mêmes et pour autrui.

Mon expérience en Occident, où j’ai réalisé l’immense pouvoir de l’argent et de la propagande organisée — agissant partout derrière des écrans de camouflage, créant une atmosphère de méfiance, de timidité et d’antipathie — m’a profondément convaincu que la vraie liberté appartient à l’esprit ; elle ne peut jamais nous venir du dehors. Seul possède la liberté celui qui l’aime idéalement pour lui-même et se réjouit de l’étendre aux autres. Celui qui veut des esclaves doit s’enchaîner à eux ; celui qui érige des murs pour exclure autrui érige des murs à sa propre liberté ; celui qui se méfie de la liberté chez les autres perd son droit moral à celle-ci. Tôt ou tard, il est pris dans les filets de la servilité physique et morale.

C’est pourquoi j’exhorte mes compatriotes à se demander si la liberté à laquelle ils aspirent est faite de conditions extérieures. Est-ce simplement une marchandise transférable ? Ont-ils acquis un véritable amour de la liberté ? Ont-ils foi en elle ? Sont-ils prêts à faire place dans leur société pour que l’esprit de leurs enfants grandisse dans l’idéal de la dignité humaine, sans être entravé par des restrictions injustes et irrationnelles ?

N’avons-nous pas rendu démesurément permanents les murs de nos compartiments sociaux ? Nous sommes tenacement fiers de leur exclusivité. Nous nous vantons que, dans ce monde, aucune autre société que la nôtre n’est parvenue à une telle finalité dans la classification de ses membres vivants. Pourtant, dans nos agitations politiques, nous oublions opportunément que toute dénaturation de la relation entre gouvernants et gouvernés qui nous humilie devient un outrage lorsqu’elle est artificiellement fixée sous la menace d’une persécution militaire.

Lorsque l’Inde donnait voix à des pensées immortelles, au temps de sa plus grande vigueur, ses enfants possédaient l’esprit intrépide des chercheurs de vérité. La grande épopée de l’âme de notre peuple — le Mahabharata — nous offre la vision merveilleuse d’une vie débordante, pleine de la liberté de l’enquête et de l’expérience. Quand vint l’âge du Bouddha, l’humanité fut remuée dans notre pays jusqu’en ses profondeurs ultimes. La liberté d’esprit qu’il produisit s’exprima par une richesse de création qui se répandit partout sur le continent asiatique. Mais avec le reflux de la vie en Inde, l’esprit de création s’éteignit. Il se figea dans une ère de construction inerte. L’unité organique d’une société variée et élastique céda la place à un ordre conventionnel qui prouva son caractère artificiel par sa loi inexorable d’exclusion.

La vie a ses inégalités, je l’admets, mais elles sont naturelles et en harmonie avec nos fonctions vitales. La tête garde sa place distincte des pieds, non par un arrangement extérieur ou une conspiration de coercition. Si le corps est contraint de faire des culbutes pendant une période indéfinie, la tête n’échange jamais sa fonction relative pour celle des pieds. Mais nos divisions sociales possèdent-elles cette même inéluctabilité de la loi organique ? Si nous avons l’audace de répondre « oui », alors comment pouvons-nous blâmer un peuple étranger de nous soumettre à un ordre politique qu’il est tenté de croire éternel ?

En enserrant les êtres humains dans l’étau d’un système rigide et en les maintenant de force immobiles, nous avons ignoré les lois de la vie et de la croissance. Nous avons forcé des âmes vivantes à une passivité permanente, les rendant incapables de modeler les circonstances selon leur dessein intrinsèque et de maîtriser leur propre destin. Empruntant notre idéal de vie à une période sombre de notre dégénérescence, nous avons étouffé notre sensibilité d’âme sous le poids immuable d’un passé lointain. Nous avons instauré un cérémonial complexe de culte de la cage, et arraché toutes les plumes des ailes de l’esprit vivant de notre peuple. Et pour nous, — avec nos siècles de dégradation et d’insultes, avec l’amorphe de notre unité nationale, avec notre impuissance face aux catastrophes du dehors et nos auto-obstructions irraisonnées du dedans, — le châtiment a été terrible. Notre stupéfaction est devenue si absolue que nous ne réalisons même pas que ce malheur persistant, qui nous talonne depuis des âges, ne peut être un simple accident de l’histoire, remédiable seulement par un autre accident extérieur.

À moins d’avoir une foi véritable en la liberté, en la sachant créatrice, en acceptant virilement tous ses risques, non seulement nous perdons le droit de revendiquer la liberté en politique, mais nous manquons aussi du pouvoir de la maintenir de toutes nos forces. Car cela reviendrait à confier le service de Dieu à un athée convaincu. Et des hommes qui traitent avec mépris leurs propres frères et sœurs comme d’éternels nourrissons, auxquels on ne peut faire confiance dans les détails les plus triviaux de leur vie personnelle, — les contraignant à chaque pas par la cruelle menace de la persécution à suivre une impasse menant nulle part, poussant nombre d’entre eux à l’hypocrisie et à l’inertie morale, — échoueront encore et encore à s’élever à la hauteur de leur responsabilité, véritable et austère. Ils seront incapables de détenir une juste liberté en politique et de combattre pour la cause de la liberté.

La civilisation de l’Occident porte en elle l’esprit de la machine qui doit avancer ; et à ce mouvement aveugle, des vies humaines sont offertes comme combustible pour entretenir la vapeur. Elle représente l’aspect actif de l’inertie qui a l’apparence de la liberté, mais non sa vérité, et donne donc naissance à l’esclavage tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de ses frontières. La civilisation actuelle de l’Inde possède le pouvoir contraignant du moule. Elle broie l’homme vivant dans l’étau de réglementations rigides, et sa répression de la liberté individuelle ne rend que trop facile la soumission des hommes à toutes sortes d’oppressions. Dans ces deux traditions, la vie est offerte en sacrifice à quelque chose qui n’est pas la vie ; c’est un sacrifice qui n’a pas de Dieu pour objet, et qui est donc absolument vain. L’Occident produit continuellement une puissance mécanique dépassant son contrôle spirituel, et l’Inde a produit un système de contrôle mécanique dépassant sa vitalité.

LA NATION

Les peuples sont des êtres vivants. Ils possèdent leurs personnalités distinctes. Mais les nations sont des organisations de puissance ; c’est pourquoi leurs aspects intérieurs et leurs expressions extérieures sont partout d’une monotonie uniforme. Leurs différences ne sont que des différences de degré d’efficacité.

Dans le monde moderne, un combat se livre entre l’esprit vivant du peuple et les méthodes d’organisation nationale. C’est comme la lutte qui commença en Asie centrale entre les zones cultivées de l’habitat humain et les sables du désert qui empiétaient sans cesse, jusqu’à ce que la région humaine de vie et de beauté fût étouffée. Lorsque la propagation des idéaux supérieurs de l’humanité n’est pas jugée importante, la méthode de l’efficacité nationale gagne une certaine force ; et pour un temps limité du moins, elle s’affirme fièrement comme la plus apte à survivre. Mais c’est la survie de la part de l’homme la moins vivante. Et c’est la raison pour laquelle la monotonie morte est le signe de l’extension de la Nation. Les villes modernes, qui présentent la physionomie due à cette domination de la Nation, sont partout les mêmes, de San Francisco à Londres, de Londres à Tokyo. Elles ne montrent point de visages, mais seulement des masques.

Les peuples, étant des personnalités vivantes, doivent avoir leur expression propre, ce qui mène à leurs créations distinctives. Ces créations sont la littérature, l’art, les symboles sociaux et les cérémoniaux. Elles sont comme les différents plats d’un banquet commun. Elles ajoutent de la richesse à notre jouissance et à notre compréhension de la vérité. Elles rendent le monde de l’homme fertile en vie et d’une beauté variée.

Mais les nations ne créent pas, elles se contentent de produire et de détruire. Des organisations pour la production sont nécessaires. Même des organisations pour la destruction peuvent l’être. Mais quand, mues par l’avidité et la haine, elles repoussent dans un coin l’homme vivant qui crée, alors l’harmonie est rompue, et l’histoire du peuple court à une vitesse vertigineuse vers quelque catastrophe fatale.

L’humanité, là où elle est vivante, est guidée par des idéaux intérieurs ; mais là où elle n’est qu’une organisation morte, elle y devient imperméable. Son processus de construction n’est qu’un processus extérieur, et dans sa réponse à la direction morale, elle doit traverser des obstacles grossiers et non plastiques.

L’homme en tant que personne possède son individualité, qui est le champ où son esprit a la liberté de s’exprimer et de croître. L’homme professionnel porte autour de lui une croûte rigide qui présente peu de variations et presque aucune élasticité. Ce professionnalisme est la région où les hommes spécialisent leurs connaissances et organisent leur puissance, se jouant impitoyablement du coude dans leur lutte pour arriver au premier rang. Le professionnalisme est nécessaire, sans aucun doute ; mais il ne doit pas être autorisé à dépasser ses limites saines, à assumer une maîtrise complète sur l’homme personnel, le rendant étroit et dur, exclusivement acharné à la poursuite du succès au détriment de sa foi en des idéaux.

Dans l’Inde ancienne, les professions étaient maintenues dans des limites par la régulation sociale. Elles étaient considérées d’abord comme des nécessités sociales, et en second lieu comme des moyens de subsistance pour les individus. Ainsi l’homme, étant libéré de l’aiguillon constant d’une compétition sans bornes, pouvait avoir le loisir de cultiver sa nature dans sa plénitude.

Le Culte de la Nation est le professionnalisme des peuples. Ce culte devient leur plus grand danger, car il leur apporte un succès énorme, les rendant impatients vis-à-vis des exigences des idéaux supérieurs. Plus le succès est grand, plus les conflits d’intérêt, la jalousie et la haine s’éveillent dans l’esprit des hommes, rendant ainsi de plus en plus nécessaire pour les autres peuples, encore vivants, de se figer en nations. Avec la croissance du nationalisme, l’homme est devenu la plus grande menace pour l’homme. Par conséquent, la présence continuelle de la panique pousse ce nationalisme même vers une menace sans cesse croissante.

La psychologie des foules est une force aveugle. Comme la vapeur et d’autres forces physiques, elle peut être utilisée pour créer une puissance formidable. C’est pourquoi les gouvernants, qui, par cupidité ou par crainte, sont résolus à transformer leurs peuples en machines de puissance, tentent de dresser cette psychologie des foules à leurs fins particulières. Ils considèrent comme leur devoir de favoriser dans l’esprit populaire une panique universelle, une fierté irraisonnée de leur propre race et la haine des autres. Les journaux, les manuels scolaires et même les services religieux sont mis à profit pour cet objectif ; et ceux qui ont le courage d’exprimer leur désapprobation de ce culte aveugle et impie sont soit punis par les tribunaux, soit mis au ban de la société. L’individu pense, même quand il ressent ; mais ce même individu, lorsqu’il ressent avec la foule, ne raisonne plus du tout. Son sens moral s’émousse. Cette suppression de l’humanité supérieure dans l’esprit des foules produit une force colossale. Car l’esprit de foule est essentiellement primitif ; ses forces sont élémentaires. C’est pourquoi la Nation est toujours aux aguets pour tirer profit de cette énorme puissance des ténèbres.

L’instinct de conservation du peuple a été rendu dominant à des moments particuliers de crise. Alors, pour un temps, la conscience de sa solidarité devient agressivement éveillée. Mais dans la Nation, cette hyper-conscience est maintenue vivante en tout temps par des moyens artificiels. Un homme doit jouer le rôle de policier lorsqu’il trouve sa maison envahie par des cambrioleurs. Mais si cela devient sa condition normale, sa conscience domestique devient aiguë et surmenée, le poussant à se jeter sur chaque étranger passant près de sa demeure. Cette intensité de conscience de soi n’est pas une chose dont un homme doive se sentir fier ; elle n’est certes pas saine. De la même manière, une conscience de soi incessante chez une nation est hautement préjudiciable pour le peuple. Elle sert son but immédiat, mais au prix de l’éternel dans l’homme.

Quand tout un groupe d’hommes se dresse pour un but étroit et particulier, il devient d’intérêt commun pour eux de maintenir ce but et de prêcher une loyauté absolue envers lui. Le nationalisme est le dressage de tout un peuple pour un idéal étroit ; et lorsqu’il s’empare de leur esprit, il les mène sûrement à la dégénérescence morale et à l’aveuglement intellectuel. Nous ne pouvons que garder ferme la foi que cet Âge du Nationalisme, de vanité et d’égoïsme gigantesques, n’est qu’une phase passagère de la civilisation, et que ceux qui prennent des dispositions permanentes pour accommoder cette humeur temporaire de l’histoire seront incapables de s’adapter à l’âge à venir, quand le véritable esprit de liberté régnera.

Avec la croissance incontrôlée du Nationalisme, le fondement moral de la civilisation humaine subit inconsciemment un changement. L’idéal de l’homme social est le désintéressement, mais l’idéal de la Nation, comme celui de l’homme professionnel, est l’égoïsme. C’est pourquoi l’égoïsme chez l’individu est condamné, alors que dans la nation il est exalté, ce qui mène à un aveuglement moral désespéré, confondant la religion du peuple avec la religion de la nation. C’est ainsi que, pour prendre un exemple, nous trouvons des hommes de plus en plus convaincus de la supériorité du christianisme, simplement parce que les nations chrétiennes possèdent la majeure partie du monde. C’est comme soutenir la religion d’un voleur en citant le montant de son butin. Les nations célèbrent le massacre réussi des hommes dans leurs églises. Elles oublient que les Thugs aussi attribuaient leur succès dans l’homicide à la faveur de leur déesse. Mais dans le cas de ces derniers, leur déesse représentait franchement le principe de destruction. C’était l’instinct meurtrier de la tribu criminelle déifié — l’instinct, non d’un individu, mais de toute la communauté, et donc tenu pour sacré. De la même manière, dans les églises modernes, l’égoïsme, la haine et la vanité, dans leur aspect collectif d’instincts nationaux, n’hésitent pas à partager l’hommage rendu à Dieu.

Certes, la poursuite de l’intérêt personnel ne doit pas être entièrement égoïste ; elle peut même être en harmonie avec l’intérêt de tous. Par conséquent, idéalement parlant, le nationalisme qui représente l’expression de l’intérêt collectif d’un peuple n’aurait pas à rougir de lui-même s’il maintenait ses véritables limites. Mais ce que nous voyons en pratique, c’est que chaque nation qui a prospéré l’a fait au travers d’une carrière d’égoïsme agressif, soit dans des aventures commerciales, soit dans des possessions étrangères, soit dans les deux. Et cette prospérité matérielle non seulement nourrit continuellement les instincts égoïstes du peuple, mais inculque aux esprits la leçon que, pour une nation, l’égoïsme est une nécessité et donc une vertu. C’est l’accent mis en Europe sur l’idée de l’accroissement constant de la puissance de la Nation qui devient le plus grand danger pour l’homme, tant dans son activité directe que dans son pouvoir de contagion.

Nous devons admettre qu’il y a des maux dans la nature humaine, malgré notre foi dans les lois morales et notre apprentissage de la maîtrise de soi. Mais ils portent sur leur front leur propre marque d’infamie, leur succès même ajoutant à leur monstruosité. Tout au long de l’histoire humaine, il y aura ceux qui souffrent et d’autres qui causent la souffrance. La conquête du mal ne sera jamais un fait pleinement accompli, mais un processus continu, tel le processus de combustion dans une flamme.

Dans les siècles passés, quand un peuple particulier devenait turbulent et tentait de dépouiller les autres de leurs droits humains, il réussissait parfois ou échouait. Et cela ne menait pas plus loin. Mais quand cette idée de la Nation, qui a rencontré une acceptation universelle de nos jours, tente de faire passer le culte de l’égoïsme collectif pour un devoir moral, simplement parce que cet égoïsme est de stature gigantesque, elle ne commet pas seulement une déprédation, mais s’attaque aux forces vitales mêmes de l’humanité. Elle engendre inconsciemment dans l’esprit des gens une attitude de défi contre la loi morale. Car on enseigne aux hommes, par des artifices répétés, la leçon que la Nation est plus grande que le peuple, alors même qu’elle jette aux quatre vents la loi morale que le peuple tenait pour sacrée.

On a dit qu’une maladie devient critique au plus haut point lorsque le cerveau est atteint. Car c’est le cerveau qui dirige constamment le siège contre toutes les forces pathologiques. L’esprit de l’égoïsme national est cette maladie cérébrale d’un peuple qui se manifeste par des yeux rougis et des poings serrés, par la violence des paroles et des mouvements, tout en brisant ses pouvoirs naturels de restauration. Or, le pouvoir de sacrifice de soi, allié à la faculté morale de sympathie et de coopération, est l’esprit directeur de la vitalité sociale. Sa fonction est de maintenir une relation bénéfique d’harmonie avec son environnement. Mais quand il commence à ignorer la loi morale qui est universelle pour ne l’utiliser que dans les limites de sa propre sphère étroite, alors sa force devient semblable à la force de la folie qui finit par l’autodestruction.

Pire encore, cette aberration d’un peuple, parée du titre voyant de « patriotisme », s’exhibe fièrement au dehors, se faisant passer pour une influence hautement morale. Elle a ainsi propagé sa contagion inflammatoire dans le monde entier, proclamant que sa poussée de fièvre est le meilleur signe de santé. Elle provoque dans le cœur des peuples naturellement inoffensifs un sentiment d’envie de ne pas avoir leur température aussi élevée que celle de leurs voisins délirants et de ne pas être capables de causer autant de mal, mais de devoir simplement en souffrir.

Mes amis occidentaux m’ont souvent demandé comment faire face à ce mal qui a atteint une force si sinistre et des dimensions si vastes. En fait, on m’a souvent reproché de ne donner que l’alerte sans offrir d’alternative. Quand nous souffrons du fait d’un système particulier, nous croyons qu’un autre système nous apporterait une meilleure chance. Nous avons tendance à oublier que tous les systèmes produisent le mal tôt ou tard, lorsque la psychologie qui en est à la racine est faussée. Le système qui est national aujourd’hui peut prendre la forme de l’international demain ; mais tant que les hommes n’auront pas abandonné leur idolâtrie des instincts primitifs et des passions collectives, le nouveau système ne deviendra qu’un nouvel instrument de souffrance. Et parce que nous sommes entraînés à confondre un système efficace avec la bonté morale elle-même, chaque système ruiné nous rend de plus en plus méfiants envers la loi morale.

C’est pourquoi je ne place pas ma foi dans une institution nouvelle, mais dans les individus à travers le monde qui pensent clairement, ressentent noblement et agissent avec droiture, devenant ainsi les canaux de la vérité morale. Nos idéaux moraux ne travaillent pas avec des ciseaux et des marteaux. Comme les arbres, ils déploient leurs racines dans le sol et leurs branches dans le ciel, sans consulter aucun architecte pour leurs plans.

LA FEMME ET LE FOYER

Les expressions créatrices atteignent leur forme parfaite à travers des émotions modulées. La femme possède cette expression qui lui est naturelle — une cadence de retenue dans son comportement, produisant une poésie de la vie. Elle a été une inspiration pour l’homme, guidant, le plus souvent inconsciemment, son énergie inquiète vers une immense variété de créations dans la littérature, l’art, la musique et la religion. C’est pourquoi, en Inde, la femme a été décrite comme le symbole de la Shakti, la puissance créatrice.

Mais si la femme commence à croire que, bien que biologiquement sa fonction diffère de celle de l’homme, elle lui est psychologiquement identique ; si le monde humain, dans sa mentalité, devient exclusivement mâle, alors il sera bientôt réduit à une totale inanité. Car la vie trouve sa vérité et sa beauté non dans une exagération de la similitude, mais dans l’harmonie.

Si la nature de la femme était identique à celle de l’homme, si Ève n’était qu’une tautologie d’Adam, cela ne donnerait naissance qu’à une redondance monotone. Mais qu’elle ne le fût point fut prouvé par le bannissement qu’elle obtint d’un Paradis tout fait. Elle eut la sagesse instinctive de comprendre que sa mission était d’aider son compagnon à créer leur propre Paradis sur terre, dont elle devait fournir l’idéal par sa vie, et dont son camarade devait produire et rassembler les matériaux.

Toutefois, il est évident qu’un nombre croissant de femmes en Occident sont prêtes à affirmer que leur différence d’avec les hommes est sans importance. On ne peut ignorer la raison de l’énonciation véhémente d’un tel paradoxe. C’est une rébellion contre une nécessité qui n’est pas égale pour les deux partenaires.

L’amour sous toutes ses formes comporte ses obligations, et l’amour qui lie les femmes à leurs enfants les lie à leurs foyers. Mais la nécessité est un tyran qui nous force à nous soumettre à l’injure et à l’indignité, offrant un avantage sur nous à ceux qui sont totalement ou relativement exempts de son fardeau. Tel fut le cas dans la relation sociale entre l’homme et la femme. Parallèlement à la différence inhérente à leurs natures respectives, des inégalités favorisées par les circonstances ont grandi entre eux. L’homme n’est pas handicapé par les mêmes responsabilités biologiques et psychologiques que la femme, et il a donc la liberté de lui offrir la sécurité du foyer. Cette liberté exige paiement lorsqu’elle offre son bienfait, car donner ou refuser le don est en son pouvoir. C’est l’inégalité de liberté dans leurs relations mutuelles qui a rendu le poids des tragédies de la vie si douloureusement lourd à porter pour la femme.

Une certaine atténuation de son désavantage a été obtenue en se rendant elle-même et son foyer indispensables à l’homme. Elle a accentué en elle les qualités qui imposent insidieusement leur servage à son compagnon, les unes en flattant sa faiblesse, les autres en satisfaisant sa nature supérieure, jusqu’à ce que la conscience du sexe dans notre société soit devenue anormale et écrasante. Il n’y a pas d’objection réelle à cela en soi, car cela offre un stimulus agissant au plus profond de la vie, menant à une exubérance créatrice. Mais une grande part de tout cela est une croissance forcée par la contrainte, portant en elle les germes de la dégradation. À ces époques où les hommes reconnaissaient la perfection spirituelle comme leur but, les femmes étaient dénoncées comme l’obstacle principal sur leur chemin. L’exercice constant et conscient des séductions, qui donnait aux femmes leur pouvoir, attaquait les points faibles de la nature de l’homme et, ce faisant, ajoutait à sa faiblesse. Car toutes les relations entachées par la répression de la liberté doivent devenir des sources de dégénérescence pour les forts qui imposent cette répression.

L’équilibre des pouvoirs entre l’homme et la femme s’est toutefois établi dans une certaine mesure lorsque le foyer exerçait une attraction assez forte pour que les hommes en acceptent les obligations. Mais le temps est enfin venu où l’ambition matérielle de l’homme a pris des proportions si colossales que le foyer risque de perdre son centre de gravité pour lui, et il s’éloigne de plus en plus de son orbite.

La zone aride de la vie sociale s’étend rapidement. Les simples conforts du foyer, rendus précieux par la touche de l’amour, cèdent la place à des luxes qui ne peuvent trouver leur pleine extension que dans l’isolement d’une vie centrée sur soi. Des hôtels s’élèvent sur les ruines des foyers ; les productions deviennent plus prodigieuses que les créations ; et la plupart des hommes ont pour matériaux de leur bonheur et de leur récréation leurs chiens et leurs chevaux, leurs pipes, leurs fusils et leurs clubs de jeu.

Les réactions et les rébellions, n’étant pas normales par caractère, continuent de blesser la vérité jusqu’à ce que la paix soit restaurée. Ainsi, lorsque la femme refuse de reconnaître la distinction entre sa vie et celle de l’homme, elle ne nous convainc pas de la vérité de ses propos, mais prouve seulement qu’elle souffre. Toutes les grandes souffrances indiquent un mal quelque part. Dans le cas présent, le mal réside dans le manque de liberté de la femme dans sa relation avec l’homme, ce qui l’oblige à transformer ses handicaps en attraits et à utiliser le mensonge comme allié dans la bataille de la vie, alors qu’elle souffre de la précarité de sa position.

Depuis le début de notre société, les femmes ont naturellement accepté la discipline qui communique à leur vie et à leur foyer un esprit d’harmonie. C’est leur instinct d’accomplir leurs services de telle sorte que ceux-ci, par la beauté, soient élevés du domaine de l’esclavage au royaume de la grâce. Les femmes ont tenté de prouver que dans l’édification de la vie sociale, elles sont des artistes et non des artisanes. Mais toutes les expressions de la beauté perdent leur vérité lorsqu’elles sont contraintes d’accepter le patronage du grossier et de l’indifférent. C’est pourquoi, lorsque la nécessité pousse les femmes à façonner leur vie selon le goût de l’insensible ou du sensuel, alors tout devient une tragédie de profanation. La société est pleine de telles tragédies. Beaucoup de lois et de réglementations sociales guidant les relations entre l’homme et la femme sont des vestiges d’un âge barbare, où l’orgueil brutal d’une possession exclusive dominait les rapports humains, tels ceux des parents et des enfants, des maris et des épouses, des maîtres et des serviteurs, des maîtres et des disciples. La vulgarité de cet état persiste encore dans le lien social entre les sexes en raison de l’impuissance économique de la femme. Rien ne nous rend si stupidement mesquins que le sentiment de supériorité que confère le pouvoir de la bourse.

Les puissances du muscle et de l’argent ont des opportunités de satisfaction immédiate, mais le pouvoir de l’idéal doit posséder une patience infinie. L’homme qui vend ses marchandises ou remplit son contrat est lésé s’il ne perçoit pas son paiement, mais celui qui donne forme à un idéal peut ne jamais recevoir son dû ni être pleinement payé. Ce que j’ai ressenti chez les femmes de l’Inde, c’est la conscience de cet idéal — leur foi simple en la sainteté de la dévotion éclairée par l’amour, lequel est tenu pour divin. La véritable féminité est considérée dans notre pays comme la sainteté de l’amour. Elle n’y est pas simplement louée, mais littéralement adorée ; et celle qui en est douée est appelée Devi, comme révélant en elle-même la Femme divine. Si cela n’a pas été pour nous une simple métaphore, c’est parce qu’en Inde, notre esprit est familier de l’idée de Dieu sous un aspect éternellement féminin. Ainsi la femme orientale, qui a profondément conscience dans son cœur de la sacralité de sa mission, est une éducation constante pour l’homme. Il faut admettre que de telles influences risquent de ne pas pénétrer la calvitie d’esprit des grossiers ; mais c’est là le destin de toutes les manifestations dont la valeur ne réside pas dans le succès ou la récompense honorifique.

La femme doit être prête à souffrir. Elle ne peut permettre que ses émotions s’émoussent ou se polluent, car celles-ci doivent créer l’atmosphère de sa vie, sans laquelle son monde serait obscur et mort. Cela laisse son cœur sans aucune protection d’insensibilité, à la merci des blessures et des insultes de la vie. Les femmes de l’Inde, comme les femmes de partout, ont leur part de souffrance, mais celle-ci rayonne à travers l’idéal et devient, comme la lumière du soleil, une force créatrice dans leur monde. Nos femmes connaissent par cœur les légendes des grandes femmes de l’âge épique — Savitri qui, par la puissance de l’amour, conquit la mort, et Sita qui n’eut d’autre récompense pour sa vie de sacrifice que la majesté sacrée de la douleur. Elles savent qu’il est de leur devoir de faire de cette vie une image de la vie éternelle, et que la mission de l’amour véritablement accomplie possède une signification spirituelle. C’est pour elles une responsabilité religieuse que de vivre la vie qui est la leur. Car leur activité n’a pas pour but de gagner de l’argent, d’organiser la puissance ou de sonder intellectuellement le mystère de l’existence, mais d’établir et de maintenir des relations humaines exigeant les plus hautes qualités morales. C’est la conscience du caractère spirituel de l’œuvre de leur vie qui les élève au-dessus de la norme utilitaire de l’immédiat et du passager, les entoure de la dignité de l’éternel et transmue leur souffrance et leur douleur en une couronne de lumière.

Je dois me garder du risque d’un malentendu possible. La signification permanente du foyer ne réside pas dans l’étroitesse de son enclos, mais dans un idéal moral éternel. Il représente la vérité de la relation humaine ; il révèle la loyauté et l’amour pour la personnalité de l’homme. Adoptons une vue plus large, dans une perspective plus vraie que celle de ses associations conventionnelles actuelles. Avec la découverte et le développement de l’agriculture vint une période de vie sédentaire dans notre histoire. Le nomade se déplaçait toujours avec ses tentes et son bétail ; il explorait l’espace et en exploitait le contenu. Le cultivateur de la terre explora le temps dans son immensité, car il avait du loisir. Relativement à l’abri de l’incertitude de ses ressources extérieures, il eut l’opportunité de s’occuper de ses ressources morales dans le domaine de la vérité humaine. C’est pourquoi la civilisation agricole, comme celle de l’Inde et de la Chine, est essentiellement une civilisation de la relation humaine, de l’ajustement des obligations mutuelles. Elle est profondément enracinée dans la vie intérieure de l’homme. Sa base est la coopération et non la compétition. En d’autres termes, son principe est le principe du foyer, auquel toutes ses aventures extérieures sont subordonnées.

Entre-temps, la vie nomade, avec son instinct prédateur d’exploitation, s’est développée en une grande civilisation. Elle est immensément fière et forte, tuant le loisir et poursuivant les occasions. Elle minimise les exigences de la relation personnelle et veille jalousement sur sa liberté sans entrave pour acquérir la richesse et imposer sa volonté aux autres. Son fardeau est le fardeau des choses, qui s’alourdit et se complexifie chaque jour, au mépris de l’humain et du spirituel. Sa pression puissante de toutes parts rétrécit les limites du foyer, région personnelle du monde humain. Ainsi, dans cette région de la vie, les femmes sont chaque jour chassées de leur abri par manque de place.

Mais un tel état de choses ne pourra jamais avoir pour effet de transformer la femme en homme. Au contraire, cela la conduira à trouver sa place dans l’étendue illimitée de la société, et le Génie tutélaire de ce qui est personnel dans la nature humaine étendra le ministère de la femme sur tous les développements de la vie. Habitué à traiter le monde comme une machine, l’homme multiplie ses matériaux, bannissant son bonheur et sacrifiant l’amour au confort, qui est une illusion. Enfin, l’époque actuelle a lancé son cri à la femme, lui demandant de sortir de sa ségrégation afin de restaurer la suprématie spirituelle de tout ce qui est humain dans le monde de l’humanité. Elle a été éveillée pour se souvenir que la féminité n’est pas principalement décorative. Elle est comme cette santé vitale qui non seulement communique l’éclat de la beauté au corps, mais aussi la joie à l’esprit et la perfection à la vie.

UNE UNIVERSITÉ ORIENTALE

Au milieu de tout ce qui est décourageant dans l’état actuel du monde, il est un symptôme porteur d’une promesse vitale. L’Asie s’éveille. Ce grand événement, s’il est dirigé selon les bonnes voies, est plein d’espoir, non seulement pour l’Asie elle-même, mais pour le monde entier.

D’un autre côté, il faut admettre que la relation de l’Occident avec l’Orient, qui se complexifie et s’étend depuis plus de deux siècles, loin d’atteindre son accomplissement véritable, a donné naissance à un esprit universel de conflit. La tension et l’agitation qui en ont résulté ont profondément troublé l’Asie, et des forces antipathiques se sont accumulées pendant des années dans les profondeurs de l’esprit oriental.

La rencontre de l’Orient et de l’Occident est restée incomplète, car ses occasions n’ont pas été désintéressées. Les aventures politiques et commerciales menées par les races occidentales — très souvent par la force et contre l’intérêt et les vœux des pays concernés — ont créé une aliénation morale profondément préjudiciable aux deux parties. Les périls menaçants de cette relation contre nature ont longtemps été méprisés par l’Occident. Mais la confiance aveugle des forts dans leur apparente invincibilité les a souvent conduits, hors de leur rêve de sécurité, à de terribles surprises de l’histoire.

Ce n’est toutefois pas la peur du danger ou de la perte pour tel ou tel peuple qui importe le plus. L’influence démoralisante de l’éloignement constant entre les deux hémisphères, qui affecte les passions les plus viles de l’homme — l’orgueil, l’avidité et l’hypocrisie d’un côté ; la peur, la méfiance et la flatterie de l’autre — s’est développée et nous menace d’un désastre spirituel mondial.

Le temps est venu où nous devons user de toute notre sagesse pour comprendre la situation et la maîtriser, avec une confiance plus forte dans la direction morale que dans n’importe quel déploiement de forces physiques.

Au commencement de l’histoire de l’homme, son premier but social était de former une communauté, de devenir un peuple. À cette époque reculée, les individus étaient rassemblés au sein d’enclos géographiques. Mais à l’âge actuel, avec la facilité des communications, les barrières géographiques ont presque perdu leur réalité, et la grande fédération des hommes, qui attend soit de trouver sa véritable portée, soit de se briser dans une catastrophe finale, n’est pas une réunion d’individuels, mais de diverses races humaines. Désormais, le problème qui se pose à nous est celui d’un seul pays, qui est cette terre, où les races en tant qu’individus doivent trouver à la fois leur liberté d’expression personnelle et leur lien de fédération. L’humanité doit réaliser une unité plus vaste en étendue, plus profonde en sentiment, plus forte en puissance que jamais auparavant. Puisque le problème est vaste, nous devons le résoudre à une plus grande échelle, réaliser le Dieu en l’homme par une foi plus large et bâtir le temple de notre foi sur une base sûre et mondiale.

Le premier pas vers cette réalisation consiste à créer des occasions de révéler les différents peuples les uns aux autres. Cela ne pourra jamais se faire dans ces domaines où l’esprit utilitaire d’exploitation est suprême. Nous devons trouver un terrain d’entente, où il ne saurait être question d’intérêts divergents. L’un de ces lieux est l’Université, où nous pouvons œuvrer ensemble à la poursuite commune de la vérité, partager notre héritage commun et réaliser que les artistes de toutes les parties du monde ont créé des formes de beauté, les savants découvert les secrets de l’univers, les philosophes résolu les problèmes de l’existence, les saints rendu organique la vérité du monde spirituel dans leur propre vie, non seulement pour la race particulière à laquelle ils appartenaient, mais pour l’humanité entière. Quand la science météorologique reconnaît que l’atmosphère terrestre est une et continue, affectant différemment les diverses parties du monde mais dans une harmonie d’ajustements, elle connaît et atteint la vérité. De même, nous devons savoir que le grand esprit de l’homme est un, œuvrant à travers les nombreuses différences nécessaires pour assurer le plein résultat de son unité fondamentale. Quand nous comprenons cette vérité dans un esprit désintéressé, elle nous enseigne à respecter toutes les différences réelles chez l’homme, tout en restant conscients de notre unité ; et à savoir que la perfection de l’unité n’est pas dans l’uniformité, mais dans l’harmonie.

Tel est le problème de l’époque actuelle. L’Orient, pour lui-même et pour le monde, ne doit pas rester ignoré. La source la plus profonde de toutes les calamités de l’histoire est le malentendu. Car là où nous ne comprenons pas, nous ne pouvons jamais être justes.

Fortement impressionné par ce besoin et cette responsabilité que chaque individu doit aujourd’hui réaliser selon son pouvoir, j’ai formé le noyau d’une Université Internationale en Inde, comme l’un des meilleurs moyens de promouvoir la compréhension mutuelle entre l’Orient et l’Occident. Cette institution, selon le plan que j’ai en tête, invitera les étudiants de l’Occident à étudier les différents systèmes de philosophie, de littérature, d’art et de musique indiens dans leur environnement propre, en les encourageant à mener des recherches en collaboration avec les savants déjà engagés dans cette tâche.

L’Inde connaît sa renaissance. Elle se prépare à apporter sa contribution au monde futur. Par le passé, elle a produit sa grande culture, et à l’époque actuelle, elle a une contribution tout aussi importante à apporter à la culture du Nouveau Monde qui émerge des décombres de l’Ancien. C’est une période mémorable de son histoire, lourde de précieuses possibilités, où toute offre désintéressée de coopération venant d’Occident aura une valeur morale immense, dont le souvenir deviendra plus brillant à mesure que la régénération de l’Orient croîtra en vigueur et en puissance créatrice.

Les universités occidentales donnent à leurs étudiants l’occasion d’apprendre ce que tous les peuples européens ont apporté à leur culture. Ainsi, l’esprit intellectuel de l’Occident a été lumineusement révélé au monde. Ce qu’il faut pour parfaire cette illumination, c’est que l’Orient rassemble ses propres lampes éparses et les offre à l’éclairage du monde.

Il fut un temps où les grands pays d’Asie devaient, chacun de leur côté, nourrir leur propre civilisation dans une solitude relative. Voici venu l’âge de la coordination et de la coopération. Les jeunes pousses qui ont été élevées dans des parcelles étroites doivent maintenant être transplantées dans les champs ouverts. Elles doivent subir l’épreuve du marché mondial si l’on veut en tirer la valeur maximale.

Mais avant que l’Asie ne soit en mesure de coopérer avec la culture de l’Europe, elle doit fonder sa propre structure sur une synthèse de toutes les différentes cultures qu’elle possède. Quand, s’appuyant sur une telle culture, elle se tournera vers l’Occident, elle prendra, avec un sentiment confiant de liberté mentale, sa propre vision de la vérité, depuis son propre poste d’observation, et ouvrira une nouvelle perspective de pensée au monde. Sinon, elle laissera son héritage inestimable tomber en poussière et, tentant de le remplacer maladroitement par de faibles imitations de l’Occident, elle se rendra superflue, médiocre et ridicule. Si elle perd ainsi son individualité et son pouvoir spécifique d’exister, cela aidera-t-il le moins du monde le reste du monde ? Sa terrible banqueroute n’entraînera-t-elle pas aussi l’esprit occidental ? Si le monde entier finit par devenir un Occident exagéré, alors une telle parodie illimitée de l’âge moderne mourra, écrasée sous sa propre absurdité.

Fort de cette conviction, mon désir est d’étendre par degrés la portée de cette Université selon des lignes simples, jusqu’à ce qu’elle englobe toute la gamme des cultures orientales — aryenne, sémitique, mongole et autres. Son objet sera de révéler l’esprit oriental au monde.

Il est une chose dont j’ai acquis la certitude lors de mes voyages en Europe : un intérêt authentique s’y est éveillé pour la philosophie et les arts de l’Orient, où l’esprit occidental cherche une inspiration fraîche de vérité et de beauté. Jadis, l’Orient avait sa réputation de richesse fabuleuse, et les chercheurs étaient attirés d’au-delà des mers. Depuis lors, le sanctuaire de la richesse a changé de site. Mais l’Orient est aussi célèbre pour sa réserve de sagesse, récoltée par ses patriarches au cours de longs âges successifs d’effort spirituel. Et quand, comme aujourd’hui, au milieu de la poursuite de la puissance et de la richesse, s’élève le cri de privation de l’esprit affamé de l’homme, l’occasion est offerte à l’Orient d’offrir ses réserves à ceux qui en ont besoin.

Il fut un temps où nous possédions en Inde une chose telle que notre propre esprit. Il était vivant. Il pensait, il ressentait, il s’exprimait. Il était réceptif aussi bien que productif. Que cet esprit pût être de quelque utilité dans le processus ou la fin de notre éducation fut négligé par notre dispensation éducative moderne. On nous a pourvus de bâtiments, de livres et d’autres fardeaux magnifiques calculés pour étouffer notre esprit. Ce dernier fut traité comme une étagère de bibliothèque solidement faite de bois, destinée à être chargée de volumes reliés en cuir d’informations de seconde main. En conséquence, il a perdu sa propre couleur et son caractère, et a emprunté son poli à l’atelier du menuisier. Tout cela nous a coûté de l’argent, ainsi que nos idées les plus fines, tandis que notre vide intellectuel a été gavé de ce que les rapports officiels appellent l’Éducation. En fait, nous avons acheté nos lunettes au détriment de notre vue.

En Inde, notre déesse de la connaissance est Saraswati. Mon auditoire d’Occident sera, j’en suis sûr, heureux d’apprendre que son teint est blanc. Mais le fait marquant est qu’elle est vivante, qu’elle est une femme et que son siège est sur une fleur de lotus. La signification symbolique de ceci est qu’elle demeure au centre de la vie et au cœur de toute existence, laquelle s’épanouit en beauté à la lumière du ciel.

L’éducation occidentale que nous avons eu l’occasion de connaître est impersonnelle. Son teint est également blanc, mais c’est la blancheur des murs à la chaux d’une salle de classe. Elle réside dans les compartiments frigorifiques des leçons et dans les esprits pris dans la glace des maîtres d’école. L’effet qu’elle eut sur mon esprit quand, enfant, je fus forcé d’aller à l’école, je l’ai décrit ailleurs. Mon sentiment était fort semblable à celui qu’éprouverait un arbre auquel on ne permettrait pas de vivre sa pleine vie, mais que l’on abattrait pour en faire des caisses d’emballage.

L’introduction de cette éducation n’était pas une partie de la solennelle cérémonie de mariage qui devait unir les esprits de l’Orient et de l’Occident dans une compréhension mutuelle. Elle représentait une méthode artificielle de formation spécialement calculée pour produire les porteurs du fardeau de l’homme blanc. Ce manque d’idéal s’accroche encore à notre système d’éducation, bien que nos Universités aient récemment encombré leurs programmes d’un plus grand nombre de matières qu’auparavant. Mais c’est seulement comme si l’on ajoutait des sacs de blé au fardeau que le bœuf porte au marché ; cela ne rend pas le bœuf plus riche.

L’esprit, quand il est longtemps privé de sa nourriture naturelle de vérité et de sa liberté de croissance, développe un désir pathologique de succès ; et nos étudiants sont tombés victimes de la manie de la réussite aux examens. Le succès consiste à obtenir le plus grand nombre de notes avec la plus stricte économie de connaissances. C’est une culture délibérée de la déloyauté envers la vérité, de la malhonnêteté intellectuelle, d’une imposture insensée par laquelle l’esprit est encouragé à se dépouiller lui-même. Mais comme cela nous fait oublier l’existence même de l’esprit, nous sommes suprêmement heureux du résultat. Nous passons des examens, et nous nous ratatinons en clercs, avocats et inspecteurs de police, et nous mourons jeunes.

Les Universités ne devraient jamais être transformées en organisations mécaniques pour collecter et distribuer le savoir. À travers elles, le peuple devrait offrir son hospitalité intellectuelle, sa richesse d’esprit aux autres, et gagner en retour son fier droit de recevoir les dons du reste du monde. Mais dans toute la longueur et la largeur de l’Inde, il n’existe pas une seule Université établie à l’époque moderne où un étudiant étranger ou indien puisse être convenablement initié aux meilleurs produits de l’esprit indien. Pour cela, nous devons traverser la mer et frapper aux portes de la France et de l’Allemagne. Les institutions éducatives de notre pays sont la sébile du savoir de l’Inde ; elles abaissent notre respect intellectuel de nous-mêmes ; elles nous encouragent à faire un étalage stupide de décorations composées de plumes d’emprunt.

C’est ce qui m’a conduit à fonder une école au Bengale, face à de nombreuses difficultés et découragements, et malgré ma propre vocation de poète, qui ne trouve sa véritable inspiration qu’en oubliant qu’il est maître d’école. J’espère qu’au sein de cette école s’est formé un noyau autour duquel une Université indigène de notre propre terre trouvera sa croissance naturelle — une Université qui aidera l’esprit de l’Inde à se concentrer et à être pleinement conscient de lui-même ; libre de chercher la vérité et de faire sienne cette vérité partout où elle se trouve, de juger selon sa propre norme, de donner expression à son propre génie créateur et d’offrir sa sagesse aux hôtes venus d’autres parties du monde.

L’intelligence de l’homme a une fierté naturelle dans sa propre aristocratie, qui est la fierté de sa culture. La culture ne reconnaît que l’excellence dont la critique réside dans sa perfection intérieure, et non dans quelque succès extérieur. Quand cette fierté succombe à une contrainte de nécessité ou à l’attrait d’un avantage matériel, elle apporte l’humiliation à l’homme intellectuel. L’Inde moderne, par son éducation même, a été amenée à subir cette humiliation. Jadis, elle fournissait elle-même à ses enfants une culture qui était le produit de ses propres siècles de pensée et de création. Mais celle-ci a été écartée, et l’on nous fait fouler le manège des examens successifs, non pour apprendre quoi que ce soit, mais pour notifier que nous sommes qualifiés pour des emplois au sein d’organisations conduites en anglais. Notre communauté instruite n’est pas une communauté cultivée, mais une communauté de candidats qualifiés. Pendant ce temps, la proportion d’emplois possibles par rapport au nombre de prétendants s’est graduellement réduite, et le mécontentement qui en a résulté s’est généralisé. Enfin, les autorités mêmes qui en sont responsables blâment leurs victimes. Telle est la perversité de la nature humaine. Elle nourrit sa pire rancœur contre ceux qu’elle a lésés.

C’est comme si quelque tribu qui avait l’habitude primitive de décorer ses membres de plumages d’oiseaux venait un jour à tenir ces mêmes oiseaux coupables du crime d’extinction. Il y a des tentatives tardives de la part de nos gouvernants pour nous lire de pieuses homélies sur l’amour désintéressé de l’étude, tandis que continue de fonctionner la vieille machine dont le produit n’est pas l’éducation mais des certificats. Il est bon de rappeler à l’oiseau enchaîné que ses ailes sont faites pour l’envol ; mais il est mieux de couper la chaîne qui le retient à son perchoir. Le trait le plus pathétique de la tragédie est que l’oiseau lui-même a appris à utiliser sa chaîne comme ornement, simplement parce que la chaîne tinte dans un anglais assez respectable.

Dans la langue bengalie, il existe un proverbe moderne que l’on peut traduire ainsi : « Qui apprend à lire et à écrire mènera carrosse ». En anglais, il y a un proverbe similaire : « Savoir, c’est pouvoir ». C’est l’offre d’un pot-de-vin prospectif à l’étudiant, la promesse d’une récompense ultérieure plus importante que le savoir lui-même. Les tentations, présentées comme des incitations à être sage ou à suivre des voies ingrates, sont le plus souvent de minces mensonges ou des demi-vérités, comme ce proverbe souvent cité d’une piété respectable : « L’honnêteté est la meilleure des politiques », dont les politiciens du monde entier semblent rire sous cape. Mais malheureusement, l’éducation conduite sous une providence spéciale de pragmatisme, consistant à manger le fruit de la connaissance par le mauvais bout, mène bien à ce paradis spécial sur terre : les promenades quotidiennes dans son propre carrosse. Et l’Occident, m’a-t-on dit de sources autorisées, aspire dans son éducation à cette culture particulière de la mondanité.

Là où la société est relativement simple et les obstacles peu nombreux, nous voyons clairement comment le processus vital guide l’éducation dans son but essentiel. Le système d’éducation populaire, indigène à l’Inde mais en voie de disparition, ne faisait qu’un avec la vie du peuple. Il coulait naturellement par les canaux sociaux et se frayait un chemin partout. C’est un système d’irrigation généralisée de la culture. Ses maîtres, hommes spécialement formés, sont constamment sollicités et trouvent des assemblées bondées dans nos villages, où ils répètent les meilleures pensées et expriment les idéaux du pays sous la forme la plus efficace. Le mode d’instruction comprend la récitation d’épopées, l’exposition des écritures, la lecture des Puranas, qui sont les chroniques classiques de l’histoire ancienne, la représentation de pièces fondées sur les premiers mythes et légendes, la narration dramatique de la vie des héros antiques et le chant en chœur de poèmes de la vieille littérature religieuse. Évidemment, selon ce système, la fonction suprême de l’éducation est de nous permettre de réaliser qu’il est grand de vivre en homme, ce qui exige une philosophie profonde pour idéal, de la poésie pour expression et de l’héroïsme pour conduite. Grâce à cette méthode vitale de culture, le peuple commun de l’Inde, bien que techniquement illettré, a été rendu conscient de la sainteté des relations sociales, impliquant un sacrifice et une maîtrise de soi constants, poussé et soutenu par des idéaux collectivement exprimés en un mot : Dharma.

Un tel système d’éducation peut paraître trop simple pour les complexités de la vie moderne. Mais le principe fondamental de la vie sociale reste le même à ses différents stades de développement ; et en aucune circonstance on ne peut ignorer la vérité selon laquelle toutes les complexités humaines doivent s’harmoniser en une unité organique avec la vie, faute de quoi il y aura un conflit sans fin. La plupart des choses dans le monde civilisé occupent plus que leur place légitime. Une grande part de leur fardeau est inutile. En portant ce fardeau, l’homme civilisé peut montrer une grande force, mais il fait preuve de peu d’habileté. Pour les dieux, contemplant cela d’en haut, cela doit ressembler aux débats d’un géant qui a perdu pied et ne sait pas nager.

La source principale de toutes les formes d’esclavage volontaire est le désir de gain. Il est difficile de lutter contre cela quand la civilisation moderne est entachée d’une telle contamination universelle d’avarice. Je l’ai réalisé moi-même chez les petits garçons de ma propre école. Les premières années, il n’y a pas de problème. Mais dès que la classe supérieure est atteinte, leur sagesse mondaine — cette maladie des vieillards — commence à s’affirmer. Ils insistent avec révolte sur le fait qu’ils ne doivent plus apprendre, mais plutôt passer des examens. Les professions à l’âge moderne sont plus nombreuses et lucratives que jamais. Elles exigent une spécialisation de formation et de savoir, tentant l’éducation de céder sa liberté spirituelle aux revendications des ambitions utilitaires. Mais la nature profonde de l’homme est blessée ; sa vie étouffée cherche à se libérer des plis asphyxiants et des liens sensuels de la prospérité. Et c’est pourquoi nous trouvons presque partout dans le monde un mécontentement croissant vis-à-vis du système d’enseignement prédominant, qui trahit l’empiétement de la sénilité et de la prudence mondaine sur l’intelligence pure.

En Inde également, un vague sentiment de mécontentement a donné naissance à de nombreuses tentatives d’établissement d’écoles et de collèges nationaux. Mais malheureusement, notre éducation même a réussi à nous priver de notre initiative réelle et de notre courage de pensée. La formation que nous recevons dans nos écoles porte en elle l’implication constante qu’il ne nous appartient pas de produire mais d’emprunter. Et nous cherchons à emprunter nos plans éducatifs aux institutions européennes. Les plants piétinés du maïs indien rêvent de compenser leur récolte sur les champs de blé voisins. Pour changer de métaphore, nous oublions que, pour l’habileté à la marche, il vaut mieux exercer les muscles de nos propres jambes que de se pavaner sur des jambes de bois de fabrication étrangère, bien qu’elles fassent plus de bruit et provoquent plus de surprise quant à notre habileté à les utiliser que si elles étaient vivantes et réelles.

Mais quand nous allons emprunter de l’aide à un voisinage étranger, nous avons tendance à négliger la source réelle de l’aide derrière tout ce qui est extérieur et apparent. Si les poissons des grandes profondeurs avaient produit un savant qui choisît le saut d’un singe pour sujet de recherche, je suis sûr qu’il attribuerait l’essentiel du mérite aux branches des arbres et fort peu au singe lui-même. Dans une Université étrangère, nous voyons les étendues sauvages de ses bâtiments, de son mobilier, de ses règlements et de son programme, mais le singe, qui est une créature difficile à attraper et plus difficile encore à fabriquer, nous risquons de le traiter comme un simple accident d’importance mineure. Il nous est commode de négliger le fait que chez les Européens, l’esprit vivant de l’Université est largement répandu dans leur société, leur parlement, leur littérature et les nombreuses activités de leur vie corporative. Dans toutes ces fonctions, ils sont en contact perpétuel avec la grande personnalité du pays, créatrice et héroïque dans ses actes constants d’expression et de sacrifice de soi. Ils ont leurs pensées publiées dans leurs livres ainsi que par l’intermédiaire d’hommes vivants qui pensent ces pensées, les critiquent, les comparent et les diffusent. Certains des inconvénients de leur éducation académique sont rachetés par l’énergie vivante de la personnalité intellectuelle qui imprègne leur organisme social. C’est comme le réservoir d’eau stagnante qui trouve sa purification dans les averses de pluie auxquelles il reste ouvert. Mais, pour notre malheur, nous avons en Inde tout le mobilier de l’Université européenne, sauf le maître humain. Nous avons, à la place, de simples pourvoyeurs de savoir livresque chez qui le dieu de papier de la librairie a été rendu vocal.

Une vérité essentielle, que nous avons tendance à oublier, est qu’un maître ne peut jamais véritablement enseigner s’il n’apprend pas encore lui-même. Une lampe ne peut jamais en allumer une autre si elle ne continue de brûler sa propre flamme. Le maître qui est arrivé au bout de son sujet, qui n’a plus de commerce vivant avec son savoir, mais se contente de répéter ses leçons à ses élèves, ne peut que charger leur esprit ; il ne peut les éveiller. La vérité ne doit pas seulement informer, elle doit inspirer. Si l’inspiration s’éteint et que seule l’information s’accumule, alors la vérité perd son infinité. La majeure partie de notre apprentissage dans les écoles a été gaspillée parce que, pour la plupart de nos maîtres, leurs sujets sont comme des spécimens morts de choses jadis vivantes, avec lesquelles ils ont une connaissance érudite, mais aucune communication de vie et d’amour.

L’institution éducative que j’ai à l’esprit a donc pour objet premier la poursuite constante de la vérité, de laquelle découle naturellement sa transmission. Elle ne doit pas être une cage morte où des esprits vivants sont nourris d’aliments artificiellement préparés. Ce devrait être une maison ouverte, où étudiants et maîtres ne font qu’un. Ils doivent vivre leur vie complète ensemble, dominés par une aspiration commune vers la vérité et un besoin de partager tous les délices de la culture. Jadis, les grands maîtres-artisans avaient des élèves dans leurs ateliers où ils coopéraient pour façonner les choses jusqu’à la perfection. C’était là que le savoir pouvait devenir vivant — ce savoir qui possède non seulement sa substance et sa loi, mais son atmosphère subtilement imprégnée par une personnalité créatrice. Car la connaissance intellectuelle a aussi son aspect d’art créatif, par lequel l’homme qui explore la vérité exprime quelque chose d’humain en lui — son enthousiasme, son courage, son sacrifice, son honnêteté et son habileté. Dans l’enseignement purement académique, nous trouvons des sujets, mais non l’homme qui poursuit ces sujets ; c’est pourquoi la part vitale de l’éducation demeure incomplète.

Pour nos Universités, nous ne devons pas réclamer des paquets de vérité étiquetés et des agents autorisés pour les distribuer, mais la vérité dans son association vivante avec ses amants, ses chercheurs et ses découvreurs. Nous devons aussi savoir que la concentration des forces de l’esprit dispersées à travers le pays est la mission la plus importante d’une Université qui, tel le noyau d’une cellule vivante, doit être le centre de la vie intellectuelle du peuple.

L’accomplissement d’une unité intellectuelle en Inde est, me dit-on, difficile jusqu’à l’impossibilité en raison du fait que l’Inde possède tant de langues différentes. Une telle affirmation est aussi déraisonnable que de dire que l’homme, parce qu’il possède une diversité de membres, devrait trouver impossible de réaliser l’unité de la vie en lui-même, et que seul un ver de terre composé d’une queue et de rien d’autre pourrait véritablement savoir qu’il possède un corps.

Admettons que l’Inde n’est pas comme l’un des grands pays d’Europe possédant sa propre langue séparée ; mais qu’elle est plutôt comme l’Europe elle-même, se ramifiant en différents peuples avec de nombreuses langues différentes. Et pourtant l’Europe possède une civilisation commune, avec une unité intellectuelle qui ne repose pas sur l’uniformité de la langue. Il est vrai qu’aux premiers stades de sa culture, l’Europe entière avait le latin pour langue savante. C’était son temps de bourgeonnement intellectuel, quand tous ses pétales d’expression étaient clos en un seul point. Mais la perfection de son éclosion mentale ne fut pas représentée par la singularité de son véhicule littéraire. Ce n’est que lorsque les grands pays européens trouvèrent leurs langues individuelles que la véritable fédération des cultures devint possible en Occident, et la diversité même des canaux rendit le commerce des idées en Europe si richement abondant et si diversement actif. Nous pouvons imaginer ce que serait la perte pour la civilisation européenne si la France, l’Italie, l’Allemagne et l’Angleterre elle-même n’avaient pas, par leurs agences séparées, versé au coffre commun leurs gains individuels.

Il fut un temps chez nous où l’Inde possédait sa langue commune de culture avec le sanskrit. Mais, pour le plein commerce de sa pensée, elle exigeait que tous ses parlers vernaculaires atteignissent leurs pleins pouvoirs, grâce auxquels ses différents peuples pussent manifester leurs idiosyncrasies ; et cela ne pouvait jamais se faire par une langue étrangère.

Aux États-Unis, au Canada et dans d’autres colonies britanniques, la langue du peuple est l’anglais. Il possède une grande littérature qui a pris naissance et croissance dans l’histoire des Îles Britanniques. Mais quand cette langue, avec tous ses produits et acquisitions mûris par les siècles sur son propre sol maternel, est transportée dans des terres étrangères qui possèdent leur propre histoire et leur propre croissance vitale, elle doit constamment entraver la croissance indigène de la culture et détruire l’individualité du jugement ainsi que la parfaite liberté d’expression. La richesse héritée de la langue anglaise, avec toute sa splendeur, devient un obstacle lorsqu’elle est emmenée dans des environnements différents, tout comme lorsque des poumons sont donnés à une baleine en mer. Si tel est le cas même pour des races dont la langue ancestrale continue naturellement d’être leur propre langue maternelle, on peut imaginer quelle stérilité cela signifie pour un peuple qui accepte, comme véhicule de culture, une langue tout à fait étrangère. Une langue n’est pas comme un parapluie ou un pardessus que l’on peut emprunter par mégarde ou par choix délibéré ; elle est comme la peau vivante elle-même. Si le corps d’un cheval de trait entre dans la peau d’un cheval de course, on peut parier à coup sûr qu’une telle anomalie ne gagnera jamais une course, et échouera même à tirer une charrette. N’avons-nous pas vu certains artistes japonais modernes imiter l’art européen ? L’imitation peut parfois produire des résultats habiles ; mais une telle habileté n’a que la perfection des fleurs artificielles qui ne portent jamais de fruits.

Tous les grands pays possèdent leurs centres vitaux pour la vie intellectuelle, où un haut niveau d’étude est maintenu, où les esprits du peuple sont naturellement attirés, où ils trouvent leur atmosphère géniale, pour prouver leur valeur et apporter leur part à la culture du pays. Ils allument ainsi, sur l’autel commun de la terre, ce grand feu sacrificiel qui peut faire rayonner au loin la lumière sacrée de la sagesse.

Athènes était un tel centre en Grèce, Rome en Italie ; et Paris l’est aujourd’hui en France. Bénarès a été et continue d’être le centre de notre culture sanskrite. Mais l’étude du sanskrit n’épuise pas tous les éléments de culture qui existent dans l’Inde moderne.

Si nous devions tenir pour acquis, comme certains le soutiennent, que la culture occidentale est l’unique source de lumière pour notre esprit, ce serait comme dépendre, pour le lever du jour, de quelque étoile qui est le soleil d’une sphère lointaine. L’étoile peut nous donner de la lumière, mais non le jour ; elle peut nous donner une direction dans notre voyage d’exploration, mais elle ne pourra jamais ouvrir la pleine vue de la vérité devant nos yeux. En fait, nous ne pourrons jamais utiliser cette froide lumière stellaire pour faire monter la sève dans nos branches et donner couleur et floraison à notre vie. C’est la raison pour laquelle l’éducation européenne est devenue pour l’Inde de simples leçons d’école et non une culture ; une boîte d’allumettes, bonne pour de petits usages d’éclairage, mais non la lumière du matin dans laquelle l’usage et la beauté, et tous les mystères subtils de la vie se fondent en un seul.

Laissez-moi dire clairement que je n’ai aucune méfiance envers une culture à cause de son caractère étranger. Au contraire, je crois que le choc de telles forces extrinsèques est nécessaire à la vitalité de notre nature intellectuelle. Il est admis qu’une grande partie de l’esprit du christianisme va à l’encontre non seulement de la culture classique de l’Europe, mais du tempérament européen tout entier. Et pourtant ce mouvement d’idées étranger, se heurtant sans cesse au courant mental naturel de l’Europe, a été un facteur essentiel du renforcement et de l’enrichissement de sa civilisation, en raison de l’antagonisme tranché de sa direction intellectuelle. En fait, les langues vernaculaires européennes se sont d’abord éveillées à la vie et à une vigueur féconde lorsqu’elles ont senti l’impact de ce pouvoir de pensée étranger avec toutes ses formes et affinités orientales. La même chose arrive en Inde. La culture européenne nous est parvenue non seulement avec son savoir, mais avec sa vélocité.

Ensuite, admettons que la science moderne est le grand don de l’Europe à l’humanité pour les temps à venir. Nous, en Inde, devons la réclamer de ses mains et l’accepter avec gratitude afin d’être sauvés de la malédiction de futilité que causerait un retard. Nous ne récolterons pas la moisson de l’âge actuel si nous tardons.

Ce à quoi je m’oppose, c’est à l’arrangement artificiel par lequel l’éducation étrangère tend à occuper tout l’espace de notre esprit national, et tue ainsi, ou entrave, la grande occasion de créer un nouveau pouvoir de pensée par une nouvelle combinaison de vérités. C’est cela qui me pousse à insister pour que tous les éléments de notre propre culture soient renforcés, non pour résister à la culture occidentale, mais pour l’accepter et l’assimiler véritablement ; pour l’utiliser comme subsistance et non comme fardeau ; pour acquérir la maîtrise de cette culture et ne pas vivre à sa périphérie comme des tailleurs de textes et des puiseurs de savoir livresque.

Le fleuve principal de la culture indienne a coulé en quatre courants — védique, puranique, bouddhique et jaïn. Il a sa source dans les hauteurs de la conscience indienne. Mais un fleuve, appartenant à un pays, n’est pas nourri par ses seules eaux. Le Brahmapoutre tibétain est un affluent du Gange indien. Des contributions ont de même trouvé leur chemin vers la culture originelle de l’Inde. Le musulman, par exemple, est venu à plusieurs reprises en Inde de l’extérieur, chargé de ses propres réserves de connaissance et de sentiment et de sa merveilleuse démocratie religieuse, apportant crue après crue pour gonfler le courant. À notre musique, notre architecture, notre art pictural, notre littérature, les musulmans ont apporté leur contribution permanente et précieuse. Ceux qui ont étudié la vie et les écrits de nos saints médiévaux, et tous les grands mouvements religieux qui surgirent au temps de la domination musulmane, savent combien notre dette est profonde envers ce courant étranger qui s’est si intimement mêlé à notre vie.

Ainsi, dans notre centre d’études indiennes, nous devons pourvoir à l’étude coordonnée de toutes ces différentes cultures — védique, puranique, bouddhique, jaïn, islamique, sikh et zoroastrienne. Les cultures chinoise, japonaise et tibétaine devront également y être ajoutées ; car, par le passé, l’Inde n’est pas restée isolée dans ses propres frontières. C’est pourquoi, afin d’apprendre ce qu’elle fut dans sa relation avec le continent asiatique tout entier, ces cultures aussi doivent être étudiées. Côte à côte avec elles doit enfin être placée la culture occidentale. Car ce n’est qu’alors que nous serons en mesure d’assimiler cette dernière contribution à notre fonds commun. Un fleuve coulant entre ses rives est véritablement nôtre, et il peut contenir ses affluents légitimes ; mais nos relations avec une inondation ne peuvent s’avérer que désastreuses.

Il en est qui sont exclusivement modernes, qui croient que le passé est un temps de banqueroute, ne nous laissant aucun actif mais seulement un héritage de dettes. Ils refusent de croire que l’armée qui marche en avant puisse être nourrie par l’arrière. Il est bon de rappeler à de telles personnes que les grandes époques de renaissance dans l’histoire furent celles où l’homme découvrit soudain les semences de la pensée dans le grenier du passé.

Les malheureux qui ont perdu la récolte de leur passé ont perdu leur époque présente. Ils ont manqué leurs semences pour la culture, et vont mendiant leur simple subsistance. Nous ne devons pas imaginer que nous sommes l’un de ces peuples déshérités du monde. Le temps est venu pour nous de forcer le trésor de nos ancêtres et de l’utiliser pour notre commerce de vie. Faisons, avec son aide, de notre futur le nôtre, et ne continuons pas notre existence comme d’éternels chiffonniers dans les poubelles d’autrui.

Jusqu’ici, je n’ai traité que de l’aspect intellectuel de l’Éducation. Car, même en Occident, c’est la formation intellectuelle qui reçoit une emphase presque exclusive. Les universités occidentales n’ont pas encore véritablement reconnu que la plénitude de l’expression est la plénitude de la vie. Et une grande part de l’homme ne pourra jamais trouver son expression dans le seul langage des mots. Elle doit donc chercher ses autres langages — lignes et couleurs, sons et mouvements. Par notre maîtrise de ceux-ci, non seulement nous rendons toute notre nature articulée, mais nous comprenons aussi l’homme dans toutes ses tentatives de révéler son être le plus profond en tout âge et tout climat. Le grand usage de l’Éducation n’est pas seulement de collecter des faits, mais de connaître l’homme et de se faire connaître de l’homme. Il est du devoir de chaque être humain de maîtriser, au moins dans une certaine mesure, non seulement le langage de l’intelligence, mais aussi cette personnalité qui est le langage de l’Art. C’est un grand monde de réalité pour l’homme — vaste et profond — que ce monde croissant de sa propre nature créatrice. C’est le monde de l’Art. Être élevé dans l’ignorance de celui-ci, c’est être privé de la connaissance et de l’usage de ce grand héritage de l’humanité, qui grandit et attend chacun de nous depuis le début de notre histoire. C’est rester sourd à la voix éternelle de l’Homme, qui adresse à tous les hommes les messages qui sont au-delà de la parole. Du point de vue éducatif, nous connaissons l’Europe là où elle est scientifique, ou au mieux littéraire. Ainsi notre notion de sa culture moderne est limitée aux frontières de la grammaire et du laboratoire. Nous ignorons presque complètement la vie esthétique de l’homme, la laissant inculte, y laissant croître les mauvaises herbes. Nos journaux sont prolifiques, nos lieux de réunion sont vociférateurs ; et en eux nous usons jusqu’à la corde les choses que nous avons empruntées à nos maîtres anglais. Nous rendons l’air morne et humide des larmes de nos griefs. Mais où sont nos arts qui, telle l’éclosion des fleurs printanières, sont le débordement spontané de notre nature profonde et de notre magnificence spirituelle ?

Par cette grande déficience de notre éducation moderne, nous sommes condamnés à porter jusqu’à la fin un fardeau mort de sagesse muette. Tels de misérables parias, nous sommes privés de notre place dans le festival de la culture, et nous attendons dans la cour extérieure, où les couleurs ne sont pas pour nous, ni les formes de délice, ni les chants. La nôtre est l’éducation d’une prison, avec travaux forcés et un habit gris coupé aux limites de la décence et de la nécessité minimales. On nous fait oublier que la perfection de la couleur, de la forme et de l’expression appartient à la perfection de la vitalité — que la joie de vivre n’est que l’autre face de la force de vie. Le marchand de bois peut penser que les fleurs et le feuillage ne sont que de frivoles décorations d’un arbre ; mais si ceux-ci sont supprimés, il saura à ses dépens que le bois lui aussi fera défaut.

Pendant la période moghole, la musique et l’art en Inde trouvèrent un grand élan auprès des souverains, parce que toute leur vie — et pas seulement leur vie officielle — était vécue sur cette terre ; et c’est de la plénitude de la vie que naît l’Art. Mais nos maîtres anglais sont des oiseaux de passage ; ils nous caquettent, mais ne chantent pas, — leur véritable cœur n’est pas dans la terre de leur exil.

Le rétrécissement de la vie, dû à cette étroitesse de culture, ne doit plus être encouragé. Dans le centre de culture indienne que je propose, la musique et l’art doivent avoir leurs sièges d’honneur éminents, et ne pas recevoir seulement un signe de reconnaissance tolérant. Les différents systèmes de musique et les différentes écoles d’art dispersés à travers les âges et les provinces de l’Inde, et dans les différentes strates de la société, ainsi que ceux appartenant aux autres grands pays d’Asie qui eurent des communications avec l’Inde, doivent y être rassemblés et étudiés.

J’ai déjà suggéré que l’Éducation ne devrait pas être arrachée à son élément naturel, le courant de vie du peuple. La vie économique couvre toute la largeur du fondement de la société, car ses nécessités sont les plus simples et les plus universelles. Les institutions éducatives, pour obtenir leur plénitude de vérité, doivent avoir une association étroite avec cette vie économique. La mission suprême de l’éducation est de nous aider à réaliser le principe intérieur de l’unité de toute connaissance et de toutes les activités de notre être social et spirituel. La société, à son stade premier, était maintenue par sa coopération économique, quand tous ses membres ressentaient à l’unisson un intérêt naturel pour leur droit à vivre. La civilisation n’aurait jamais pu commencer s’il n’en avait été ainsi. Et la civilisation tombera en morceaux si elle ne réalise plus jamais l’esprit d’aide mutuelle et le partage commun des bienfaits dans les nécessités élémentaires de la vie. L’idée d’une telle coopération économique devrait être la base de notre Université. Elle ne doit pas seulement instruire, mais vivre ; non seulement penser, mais produire.

Nos anciens tapovanas, ou écoles forestières, qui furent nos universités naturelles, n’étaient pas coupés de la vie quotidienne du peuple. Maîtres et étudiants ramassaient fruits et bois, et menaient leur bétail paître, subvenant à leurs besoins par le travail de leurs propres mains. L’éducation spirituelle faisait partie de la vie spirituelle elle-même, laquelle englobait toute la vie. Notre centre de culture ne devrait pas seulement être le centre de la vie intellectuelle de l’Inde, mais aussi celui de sa vie économique. Il doit coopérer avec les villages voisins, cultiver la terre, élever le bétail, tisser des étoffes, presser l’huile des graines oléagineuses ; il doit produire toutes les nécessités, en concevant les meilleurs moyens, en utilisant les meilleurs matériaux et en appelant la science à son aide. Son existence même devrait dépendre du succès de ses activités industrielles menées sur le principe coopératif, lequel unira les maîtres, les étudiants et les villageois du voisinage par un lien de nécessité vivant et actif. Cela nous donnera également une formation industrielle pratique, dont la force motrice n’est pas l’avidité du profit.

Avant de conclure ce texte, une question délicate reste à examiner. Quel doit être l’idéal religieux appelé à régir notre centre de culture indienne ? L’idéal constant de la vie religieuse de l’Inde a été Mukti, la délivrance de l’âme humaine de l’emprise du soi, sa communion avec l’Âme Infinie par son union dans l’ananda avec l’univers. Cette religion de l’harmonie spirituelle n’est pas une doctrine théologique à enseigner, comme une matière en classe, pendant une demi-heure chaque jour. C’est la vérité spirituelle et la beauté de notre attitude envers notre environnement, notre relation consciente avec l’Infini, et le pouvoir durable de l’Éternel dans les moments passagers de notre vie. Un tel idéal religieux ne peut être rendu possible qu’en prévoyant pour les étudiants de vivre en contact intime avec la nature, de grandir quotidiennement dans une atmosphère de service offert à toutes les créatures, en soignant les arbres, en nourrissant les oiseaux et les animaux, en apprenant à ressentir l’immense mystère du sol, de l’eau et de l’air.

Parallèlement à cela, il devrait y avoir un partage commun de la vie avec les laboureurs et les humbles travailleurs des villages voisins ; en étudiant leurs métiers, en les invitant aux fêtes, en se joignant à eux dans des œuvres de coopération pour le bien-être communal ; et dans nos rapports, nous devrions être guidés non par des maximes morales ou la condescendance de la supériorité sociale, mais par la sympathie naturelle de la vie pour la vie, et par la pure nécessité du sacrifice de l’amour pour lui-même. Dans une telle atmosphère, les étudiants apprendraient à comprendre que l’humanité est une harpe divine aux cordes multiples, attendant son unique et grande musique. Ceux qui réalisent cette unité sont prêts pour le pèlerinage à travers la nuit de souffrance, et le long du chemin du sacrifice, vers la grande rencontre de l’Homme à l’avenir, dont l’appel nous parvient à travers les ténèbres.

La vie, dans un tel centre, devrait être simple et propre. Nous ne devrions jamais croire que la simplicité de la vie puisse nous rendre inaptes aux exigences de la société de notre temps. C’est la simplicité du diapason, d’autant plus nécessaire que les cordes de l’instrument sont complexes. Au matin de notre carrière, notre nature a besoin de la note pure et parfaite d’un idéal spirituel afin de nous préparer aux complications de nos années ultérieures.

En d’autres termes, cette institution devrait être une création perpétuelle par l’enthousiasme coopératif des maîtres et des étudiants, croissant avec la croissance de leur âme ; un monde en soi, se suffisant à lui-même, indépendant, riche d’une vie sans cesse renouvelée, rayonnant la vie à travers l’espace et le temps, attirant et maintenant autour de lui un système planétaire de corps dépendants. Son but devrait résider dans la communication du souffle de vie à l’homme complet, qui est intellectuel aussi bien qu’économique, lié par des liens sociaux, mais aspirant à la liberté spirituelle et à la perfection finale.